« T’es catho ? Ta parole vaut moins que la mienne »

Il suffit parfois qu’une conviction religieuse soit connue pour que la nature même d’un échange change. L’argument que l’on écoutait devient soudain « un argument de catholique », comme si l’identification de celui qui parle suffisait à diminuer la valeur de ce qu’il dit. Le phénomène dépasse largement la question du respect dû aux croyants : il révèle une étrange conception du débat public dans laquelle certains reconnaissent leurs présupposés tandis que d’autres bénéficient du privilège de les croire inexistants. Une démocratie peut-elle réellement débattre si le croyant doit constamment justifier d’où il parle, tandis que le non-croyant peut parfois s’imaginer parler de nulle part ?

Il existe une manière particulièrement efficace de disqualifier quelqu’un sans avoir à réfuter ce qu’il dit. Elle consiste simplement à expliquer pourquoi il le dit. Vous défendez telle conception de la dignité humaine ? C’est parce que vous êtes catholique. Vous vous interrogez sur telle évolution bioéthique ? Votre religion explique certainement vos réticences. Vous défendez une certaine idée de la famille, de la liberté ou de la responsabilité ? Il suffit parfois de connaître votre appartenance confessionnelle pour que vos arguments semblent perdre une partie de leur autonomie : ils ne seraient finalement que les conséquences prévisibles d’une croyance préalable.

Il faut immédiatement reconnaître qu’une part de ce raisonnement est parfaitement légitime. Un catholique n’arrive pas vierge de toute conviction dans le débat public. Sa conception de la personne humaine, de la liberté, du corps, de la responsabilité ou de la dignité peut être profondément nourrie par le christianisme, comme elle peut également l’être par des traditions philosophiques qui l’ont précédé ou avec lesquelles celui-ci a dialogué. Il serait assez étrange de réclamer le droit à une parole catholique tout en refusant que cette parole puisse être interrogée sur ses propres présupposés.

Le problème commence lorsque cette opération critique ne fonctionne que dans un sens. Le croyant aurait des présupposés parce qu’il croit, tandis que celui qui ne croit pas se trouverait spontanément délivré de tout présupposé. Le premier porterait une « vision du monde », quand le second ne ferait qu’observer le monde tel qu’il est. L’un parlerait depuis sa religion, l’autre depuis la raison ; l’un devrait expliquer les sources de son jugement, tandis que l’autre pourrait bénéficier silencieusement du prestige de la neutralité.

C’est cette asymétrie qui mérite d’être interrogée.

Personne ne parle de nulle part

Prenons n’importe quel grand débat anthropologique actuel. Certains considéreront que l’autonomie individuelle doit occuper une place déterminante dans les décisions qui concernent le corps et l’existence. D’autres penseront qu’une liberté véritable doit également tenir compte des relations, des dépendances et des obligations qui nous constituent. Certains estimeront que le consentement libre constitue le critère essentiel permettant d’évaluer moralement une pratique ; d’autres soutiendront qu’il existe des actes auxquels le consentement ne suffit pas nécessairement à conférer une valeur morale. Certains encore considéreront la filiation à partir du désir et du projet des adultes, quand d’autres lui accorderont une dimension biologique ou symbolique qui ne dépend pas entièrement des volontés individuelles.

Aucune de ces propositions ne tombe du ciel. Toutes reposent sur une certaine conception de l’homme, de la liberté, du corps, de la société et parfois de ce qui constitue une vie bonne. Certaines peuvent avoir été nourries par une tradition religieuse ; d’autres par le libéralisme philosophique, le matérialisme, l’utilitarisme, l’existentialisme, certaines formes d’humanisme ou tout simplement par les représentations dominantes d’une époque. Le fait que les secondes ne fassent aucune référence à Dieu ne suffit pas à les transformer en descriptions neutres de la réalité.

Le contraire d’une conviction religieuse n’est pas nécessairement une position neutre. C’est même souvent une autre conviction.

Dire cela ne revient évidemment pas à prétendre que toutes les opinions se valent. Certaines sont mieux argumentées que d’autres, certaines résistent mieux aux faits, certaines contiennent des contradictions et d’autres peuvent être moralement ou intellectuellement indéfendables. Mais la frontière pertinente ne passe pas entre les personnes qui posséderaient des convictions et celles qui n’en posséderaient pas. Elle passe entre les arguments que l’on est capable de justifier et ceux que l’on se contente d’affirmer.

Le catholique n’échappe donc pas à l’exigence de rationalité. S’il souhaite contribuer à une règle destinée à s’appliquer à des personnes qui ne partagent pas sa foi, il ne peut généralement pas considérer que l’affirmation « l’Église l’enseigne » met fin à la discussion. Ce qui constitue pour lui une autorité religieuse n’en constitue pas nécessairement une pour son voisin. Il lui appartient alors d’expliquer ce qu’il pense de la personne humaine, de la liberté ou de la justice et de soumettre ces raisons à la contradiction.

Mais cette exigence doit être réciproque. Celui qui place l’autonomie individuelle au sommet de sa hiérarchie morale doit pouvoir expliquer pourquoi. Celui qui considère qu’aucune norme transcendante ne doit intervenir dans la définition collective du bien doit reconnaître qu’il formule lui aussi une proposition philosophique. Celui qui estime que notre corps relève principalement de notre souveraineté individuelle ne devrait pas pouvoir transformer cette conception en évidence naturelle simplement parce qu’elle ne se réclame d’aucune religion.

La difficulté vient peut-être du fait que certaines convictions deviennent presque invisibles lorsqu’elles sont suffisamment répandues. Nous les appelons alors moins volontiers des convictions que des « évidences », du « bon sens » ou le simple résultat du « progrès ». Pourtant, une conviction dominante ne cesse pas d’être une conviction parce qu’elle domine. Elle devient simplement plus difficile à identifier, puisque ceux qui la partagent n’ont plus toujours l’occasion de constater qu’il serait possible de penser autrement.

On comprend alors l’étrange privilège dont peut bénéficier celui qui affirme ne pas avoir de religion. Il peut finir par confondre l’absence d’appartenance confessionnelle avec l’absence de métaphysique. Or l’athéisme lui-même peut prendre des formes extrêmement différentes, et beaucoup de non-croyants ne prétendent heureusement nullement être dépourvus de présupposés. Le problème n’est donc pas l’incroyance. Il apparaît lorsque l’incroyance est transformée en point de vue par défaut de la raison humaine, face auquel les convictions religieuses ne seraient plus que des particularismes demandant constamment l’autorisation d’entrer dans la conversation.

La laïcité n’exige pas des citoyens sans convictions

Cette confusion est d’autant plus paradoxale qu’elle correspond assez mal au principe français de laïcité. L’article premier de la Constitution définit la France comme une République laïque, assure l’égalité devant la loi sans distinction de religion et précise qu’elle « respecte toutes les croyances ». La neutralité dont il est ici question concerne d’abord la puissance publique : elle signifie que l’État ne doit pas devenir l’instrument d’une confession et qu’il doit garantir à chacun la liberté de croire ou de ne pas croire.

Le Conseil d’État rappelle d’ailleurs que la liberté religieuse ne se limite pas au for intérieur. Elle comprend aussi la possibilité d’extérioriser et d’exprimer, individuellement ou collectivement, une croyance, sous réserve naturellement des exigences liées notamment à l’ordre public et aux situations particulières dans lesquelles s’impose une obligation de neutralité. La laïcité ne consiste donc pas à produire progressivement des citoyens débarrassés de leurs convictions afin qu’ils puissent enfin entrer dans le débat public.

On pourrait même formuler les choses à l’envers : si l’État doit être neutre, c’est précisément parce que les citoyens n’ont aucune raison de l’être. Ils sont catholiques, athées, musulmans, protestants, agnostiques, juifs, matérialistes, libéraux, socialistes, conservateurs, écologistes ou simplement difficiles à faire entrer dans toutes ces catégories. Ils possèdent des conceptions différentes de l’existence et peuvent chercher à convaincre leurs concitoyens, à condition d’accepter les règles communes de la discussion démocratique.

La neutralité institutionnelle permet cette pluralité ; elle n’a pas pour vocation de la supprimer.

Pourtant, une autre conception s’est parfois installée dans les pratiques sociales. Elle ne demande pas explicitement au croyant de se taire, ce qui serait trop grossier, mais l’oblige à entrer dans la discussion avec une sorte de coefficient de suspicion. Son argument est entendu en même temps que son appartenance. Même lorsqu’il ne cite aucun texte religieux, sa parole risque d’être ramenée à une motivation confessionnelle supposée, comme si l’on avait découvert derrière son raisonnement une mécanique qui permettait désormais de ne plus l’examiner complètement.

Il y a là davantage qu’une simple impolitesse et cela a quelque chose de révoltant. La philosophe Miranda Fricker a popularisé le concept d’injustice testimoniale pour décrire des situations dans lesquelles un locuteur reçoit un crédit inférieur à celui que mérite sa parole en raison d’un préjugé attaché à son identité sociale. Son analyse ne porte évidemment pas spécifiquement sur les catholiques, et il serait abusif de plaquer mécaniquement son concept sur toute contradiction rencontrée par un croyant. Mais le mécanisme qu’elle décrit est éclairant : une parole peut être dévaluée non en raison de ce qu’elle contient, mais en raison de ce que l’auditeur pense déjà de la catégorie à laquelle appartient celui qui parle.

Appliquée avec prudence à notre sujet, la question devient simple : que se passe-t-il lorsque « il est catholique » ne fournit plus seulement une information sur le locuteur, mais devient inconsciemment une information sur la valeur de son argument ?

Il faut naturellement distinguer cette situation de la critique légitime. Si un prêtre, un évêque, un militant catholique ou n’importe quel croyant affirme quelque chose de faux, on doit pouvoir le lui dire. Si son argument est mauvais, il doit pouvoir être réfuté. Si sa position repose sur une prémisse exclusivement religieuse qu’il présente comme obligatoire pour toute la société, il est parfaitement normal de la discuter. L’égalité de parole ne signifie pas l’immunité contre la contradiction.

Mais précisément : contradictoire n’est pas disqualifier. La démocratie suppose que l’on puisse répondre au croyant : « votre argument est faux pour telle raison ». Elle devient plus fragile lorsque la réponse prend implicitement la forme : « votre argument compte moins puisque nous savons désormais pourquoi vous pensez cela ».

Ce glissement finit par fabriquer quelque chose de plus inquiétant que des citoyens de seconde zone. Il produit des citoyens épistémiquement inégaux, dont certains doivent constamment démontrer qu’ils sont capables de raisonner au-delà de leur identité tandis que d’autres sont spontanément supposés avoir accès à l’universel.

Qui possède le droit de parler au nom de l’universel ?

C’est peut-être là que se trouve le cœur du problème. Dans une société réellement pluraliste, personne ne devrait posséder le monopole de l’universel. Ni une Église, ni un parti, ni une classe sociale, ni une philosophie particulière, ni davantage ceux qui se définissent simplement par l’absence de religion.

Les sociétés européennes ont connu des périodes durant lesquelles la parole religieuse bénéficiait d’une autorité sociale qu’elle n’avait pas toujours à justifier. Il ne serait ni souhaitable ni même possible de restaurer ce privilège. Le fait qu’un argument soit énoncé comme chrétien n’en fait pas automatiquement un argument vrai, et le croyant qui entre dans la conversation commune doit accepter d’y rencontrer des hommes qui ne reconnaissent pas les mêmes autorités que lui.

Mais sortir d’un privilège ancien ne devrait pas conduire à instaurer son exact symétrique. Nous n’aurions guère progressé si, après avoir considéré autrefois que l’appartenance religieuse conférait naturellement une autorité, nous décidions aujourd’hui qu’elle constitue naturellement une faiblesse argumentative.

La difficulté est d’autant plus grande que les visions sécularisées de l’homme sont souvent devenues notre environnement ordinaire. Lorsqu’une société privilégie spontanément l’individu autonome, la maximisation du choix, la recherche du consentement ou la capacité de chacun à déterminer le sens de sa propre existence, ces principes finissent par apparaître moins comme une anthropologie particulière que comme la grammaire naturelle de toute société raisonnable. Celui qui les interroge doit alors expliquer longuement pourquoi ; celui qui les adopte peut parfois se contenter de les présupposer.

Or c’est précisément à cet endroit que le débat philosophique devrait commencer. Qu’est-ce que la liberté ? Qu’est-ce qu’une personne ? Existe-t-il des biens qui ne dépendent pas uniquement de notre volonté ? Toute dépendance constitue-t-elle nécessairement une diminution de l’autonomie ? Le consentement suffit-il toujours à rendre une relation ou une pratique juste ? Existe-t-il une dignité humaine indépendante du jugement que chacun porte sur sa propre existence ?

Aucune de ces questions n’est résolue par la seule affirmation ou négation de l’existence de Dieu. Des croyants peuvent être en désaccord entre eux, comme peuvent l’être des athées. Les traditions religieuses possèdent leurs débats internes, tandis que les philosophies non religieuses en possèdent d’autres. C’est précisément pour cette raison que la discussion commune doit porter sur les arguments eux-mêmes plutôt que sur une distribution préalable des certificats de rationalité.

Le croyant doit donc accepter une discipline intellectuelle exigeante : lorsqu’il intervient dans le débat public, il doit être capable autant que possible de traduire ses intuitions dans une argumentation accessible à quelqu’un qui ne partage pas sa foi. Mais cette exigence de traduction ne peut être une voie à sens unique. Son interlocuteur doit lui aussi être capable d’identifier ses propres présupposés et d’expliquer pourquoi ils devraient s’imposer à d’autres.

Cette symétrie ne résout évidemment pas tous les désaccords. Elle ne produira pas miraculeusement un consensus sur l’euthanasie, la filiation, la sexualité, l’éducation ou les autres grandes questions qui divisent une société. Elle permet simplement de rendre ces désaccords plus honnêtes, parce que chacun cesse de considérer que son adversaire possède une « vision du monde » tandis que lui-même posséderait seulement la réalité.

Peut-être faut-il finalement apprendre à considérer la conviction non comme une anomalie du raisonnement, mais comme sa condition ordinaire. Nous pensons tous depuis une histoire, une langue, des expériences, des intuitions morales et des traditions intellectuelles dont nous ne maîtrisons pas toujours complètement l’origine. La raison ne consiste pas à parvenir au mystérieux point de vue de l’homme qui n’aurait aucun présupposé. Elle consiste notamment à rendre ces présupposés suffisamment visibles pour qu’ils puissent être examinés, confrontés aux faits, discutés et éventuellement corrigés.

C’est pourquoi le problème posé par le « t’es catho, donc… » dépasse de très loin le sort des catholiques. Une démocratie commence à s’appauvrir lorsqu’elle trie les paroles en fonction de l’identité de ceux qui les portent avant même d’avoir examiné ce qu’elles disent. Elle s’appauvrit également lorsqu’une partie de ses citoyens finit par considérer ses propres convictions comme tellement naturelles qu’elle n’est plus consciente d’en avoir.

L’enjeu n’est donc pas d’obtenir un statut particulier pour la parole croyante. Il est exactement inverse : ne lui accorder ni privilège ni handicap. Que le catholique argumente. Que l’athée argumente. Que chacun puisse être contredit et que personne ne se dispense de justifier ses propres affirmations en se réclamant de Dieu, du progrès, de la nature, de la modernité ou d’une prétendue neutralité.

Une société pluraliste n’a pas besoin que ses citoyens cessent d’avoir des convictions pour pouvoir vivre ensemble. Elle a besoin qu’ils acceptent de les faire entrer loyalement dans une conversation où aucun d’eux ne possède à l’avance le monopole de la raison.

Car au fond, la question n’est peut-être pas : « Ai-je le droit de parler alors que je suis catholique ? »

Elle est beaucoup plus exigeante pour tout le monde : « Sommes-nous encore capables d’écouter un argument avant de décider combien vaut celui qui le porte ? »