Quand le patrimoine convoque la liturgie : réflexion à partir des noces bretonnes reconstituées

Alors que l’été bat son plein, nombreuses sont les fêtes de vieux métiers, les noces bretonnes, les pardons et autres rendez-vous nous plongeant dans l’héritage de nos aïeux et sauvegardant tout un pan de patrimoine. Au cœur des noces bretonnes reconstituées figure souvent une messe bien réelle, seul élément non joué d’une journée tout entière vouée à l’évocation. La liturgie y éclaire-t-elle encore le patrimoine, ou est-ce désormais le patrimoine qui lui assigne sa place ? Sans tomber dans la critique ou le jugement des organisateurs qui donnent le meilleur d’eux-mêmes pour faire découvrir et transmettre un héritage, nous vous proposons ici – dans un texte un peu long, mais le sujet le nécessitait – une réflexion théologique et anthropologique sur la patrimonialisation du christianisme. 

Il faut avoir assisté au moins une fois à l’une de ces journées d’été pour mesurer ce qu’elles ont à la fois d’émouvant et de déconcertant. Dans un bourg du pays bigouden, du Trégor ou du vannetais, une association de bénévoles a travaillé des mois durant : les coiffes ont été empesées, les gilets brodés sortis des armoires ou des collections, les chars fleuris, les sonneurs convoqués. Un cortège se forme, qui traverse le bourg au son du biniou et de la bombarde, précédé de deux jeunes gens en costume de mariés, applaudis par une foule où se mêlent habitants du pays, vacanciers et photographes. On appelle cela une noce bretonne reconstituée, et le programme distribué à l’entrée ne dissimule rien de sa nature : il s’agit de faire revivre, le temps d’une journée, ce que fut un mariage dans la Bretagne rurale d’avant-guerre, avec ses rites, ses chants, ses danses, son festin. Or, au cœur de cette journée dont chacun sait qu’elle est une évocation, figure très souvent un élément qui, lui, n’est pas une évocation : une messe, célébrée par un prêtre réel, avec un pain et un vin réellement consacrés, dans une église qui n’a jamais cessé d’être une église. Les mariés sont des figurants, le repas est une prestation, les invités sont des spectateurs, se mêlant à la communauté paroissiale ; la messe, elle, est vraie.

C’est ce point précis qui arrête la réflexion, et il importe de le circonscrire d’emblée avec exactitude, car il serait facile de le manquer par excès de zèle comme par excès d’indulgence. La question n’est pas de savoir si cette messe est valide : elle l’est, dès lors qu’un prêtre validement ordonné célèbre selon les livres de l’Église, et nul ne songe sérieusement à le contester. Elle n’est pas davantage de savoir si les organisateurs sont de bonne foi : ils le sont presque toujours, et beaucoup d’entre eux voient dans cette messe non un ornement mais un hommage, parfois même une fidélité personnelle. La question est autre, plus discrète et, à tout prendre, plus grave. Elle porte sur le sens que reçoit une célébration liturgique lorsqu’elle est insérée dans un dispositif dont la finalité première n’est plus le culte mais la mémoire ; lorsqu’elle cesse d’être ce qui convoque l’assemblée pour devenir l’un des éléments d’un programme ; lorsqu’elle n’est plus le principe dont procède la fête mais l’une des pièces qui attestent l’exactitude d’une reconstitution. La liturgie, dans une telle configuration, ne change pas de nature — il faudra y insister constamment — mais quelque chose change autour d’elle, qui touche à sa fonction et à sa réception. Autrefois, dans la noce réelle, la culture procédait de la foi : on festoyait parce que deux êtres venaient de recevoir un sacrement, et tout le reste — le repas, les costumes, les danses — découlait de cet événement de grâce comme les cercles concentriques d’une pierre jetée à l’eau. Aujourd’hui, dans la noce reconstituée, ou lors de fêtes médiévales, la messe est convoquée par le patrimoine, en quelque sorte, comme une pièce du dossier. Le renversement est silencieux, presque invisible, et c’est précisément pourquoi il mérite qu’on s’y attarde : les mutations les plus profondes du rapport d’une société au christianisme ne se lisent pas dans les polémiques mais dans ces déplacements feutrés où tout semble intact et où, pourtant, l’ordre des choses s’est inversé.

Cet article n’a pas vocation à critiquer mais à s’interroger. Nous voudrions simplement conduire ici une réflexion qui ne soit ni une dénonciation ni une apologie, mais une élucidation. Elle demande d’abord un cadre théorique : il faut comprendre ce qu’est le patrimoine comme catégorie moderne, ce qu’est la mémoire religieuse, ce qu’est la liturgie dans son essence propre, avant de pouvoir mesurer ce qui se joue lorsque ces trois réalités se rencontrent sur la place d’un bourg breton. Il faudra ensuite examiner le cas lui-même, dans son épaisseur historique et anthropologique, en le comparant à des phénomènes voisins, fêtes des vieux métiers, animations médiévales, et surtout pardons bretons, dont la structure offre un contraste éclairant. Il faudra enfin en tirer les conséquences théologiques et pastorales, sans caricature, en montrant que le véritable enjeu n’est pas la sincérité des acteurs mais ce qu’on pourrait appeler la patrimonialisation du christianisme, c’est-à-dire le processus par lequel une société qui ne vit plus de la foi entreprend d’en conserver les formes au titre de son héritage.

On ne patrimonialise que ce qui a cessé d’aller de soi ; on ne classe, on n’inventorie, on ne restaure que ce dont on pressent qu’il pourrait disparaître.

Patrimoine, mémoire, liturgie : trois régimes du temps

Le mot de patrimoine paraît ancien ; la réalité qu’il désigne aujourd’hui est récente, et cette jeunesse est la première chose qu’il faut apercevoir. Certes, les sociétés ont toujours transmis : des terres, des noms, des gestes, des récits, des chants. Mais la transmission traditionnelle ne se savait pas patrimoniale ; elle était la vie même, l’évidence d’un monde où l’on recevait des anciens ce que l’on remettrait aux jeunes sans que cette remise fît l’objet d’une conscience distincte. Le patrimoine au sens moderne naît au contraire d’une rupture. On ne patrimonialise que ce qui a cessé d’aller de soi ; on ne classe, on n’inventorie, on ne restaure que ce dont on pressent qu’il pourrait disparaître, et qui, à vrai dire, a déjà disparu comme forme vivante au moment où on entreprend de le sauver comme forme conservée. C’est l’intuition centrale de Pierre Nora dans Les Lieux de mémoire : il y a des lieux de mémoire, écrivait-il en substance, parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire, parce que les sociétés paysannes, religieuses, coutumières, qui portaient la mémoire dans leurs gestes quotidiens, se sont défaites, laissant derrière elles des monuments, des musées, des commémorations, une mémoire externalisée, confiée à des institutions, précisément parce qu’elle n’habite plus les existences.

Jean Davallon, dans Le Don du patrimoine, a donné de ce processus l’analyse la plus rigoureuse qui soit, et elle éclaire directement notre objet. Contre la représentation spontanée qui voit dans le patrimoine un legs que le passé nous adresserait, Davallon montre que la patrimonialisation fonctionne selon ce qu’il nomme, après Jean Pouillon, une filiation inversée : ce n’est pas le passé qui nous choisit, c’est nous qui choisissons le passé. C’est le présent qui décide qu’un objet, un édifice, une pratique méritent d’être constitués en patrimoine ; c’est le présent qui déclare ses ancêtres, qui institue la valeur de ce qu’il reçoit, qui organise la découverte, l’authentification, la mise en exposition de ce qu’il décide de tenir pour un don du passé. Le patrimoine est un don, certes, mais un don dont le donataire écrit lui-même l’acte de donation. Il y a là un paradoxe fécond : l’objet patrimonial tire son autorité de son origine ancienne, mais c’est l’opération présente de patrimonialisation qui lui confère cette autorité, en établissant sa provenance, en garantissant son authenticité, en le rendant visible. Et l’on aperçoit immédiatement ce que cette analyse implique pour notre question : dans une logique patrimoniale, tout élément du passé — y compris un rite religieux — vaut d’abord comme témoin. Sa fonction est d’attester. Il certifie que la reconstitution est fidèle, que le lien avec l’origine est établi, que le don du passé a bien eu lieu. Le régime patrimonial est un régime de l’authentification, et c’est un régime que le présent gouverne.

Or la religion entretient avec la mémoire un rapport qui ressemble à celui-là sans se confondre avec lui, et c’est toute la finesse des travaux de Danièle Hervieu-Léger que d’avoir instruit cette proximité trompeuse. Dans La Religion pour mémoire, la sociologue propose de définir le croire religieux non par son contenu ni par son objet, mais par sa forme : est religieux, suggère-t-elle, le croire qui s’autorise d’une lignée croyante, c’est-à-dire d’une chaîne de témoins à laquelle le croyant s’incorpore et dont la tradition fait autorité. Croire religieusement, c’est croire en se recevant d’une continuité, en se sachant l’héritier d’une mémoire qui précède et qui oblige. La religion est ainsi, par structure, une affaire de mémoire. Une mémoire d’un type particulier, qui n’est pas la conservation d’un passé révolu mais l’incorporation à une continuité vivante. Le drame des sociétés modernes, poursuit Danièle Hervieu-Léger, est qu’elles sont devenues des sociétés amnésiques : la chaîne s’y brise, la transmission s’y interrompt, non par persécution mais par évaporation, chaque génération recevant de la précédente un peu moins de contenus, un peu moins de gestes, un peu moins de raisons de croire. Et — c’est ici que son analyse devient décisive pour nous — la rupture de la chaîne ne fait pas disparaître la mémoire religieuse : elle en change le statut. Ce qui était lignée devient legs ; ce qui était incorporation devient conservation ; la religion vécue se mue en religion patrimoniale, référence culturelle à laquelle une société reste attachée comme à une part de son identité, précisément dans la mesure où elle n’en vit plus. Dans un ouvrage ultérieur, Catholicisme, la fin d’un monde, Hervieu-Léger a donné un nom à ce processus tel qu’il affecte la France (et donc la Bretagne) : l’exculturation du catholicisme, c’est-à-dire la dissociation progressive entre la culture commune et la matrice catholique qui l’avait engendrée, la culture continuant de porter les empreintes de cette matrice, comme un lit de rivière garde la forme de l’eau qui n’y coule plus.

De la liturgie

Il faut maintenant se tourner vers l’autre versant, celui de la liturgie, et demander ce qu’elle est en elle-même, indépendamment des usages sociaux dont elle peut faire l’objet. Mircea Eliade offre ici un premier repère, en amont de toute théologie. Dans Le Sacré et le Profane, il décrit l’expérience religieuse fondamentale comme celle de la hiérophanie : quelque chose de sacré se montre, fait irruption dans l’espace et le temps profanes, et cette irruption fonde un ordre. L’homme religieux, montre Eliade, ne vit pas dans un temps homogène ; il connaît un temps sacré, réversible et récupérable, que la fête réactualise. La fête religieuse n’est pas la commémoration d’un événement passé au sens où nous commémorons un armistice ; elle est la réactualisation d’un événement primordial, le retour rituel à ce temps des origines — illud tempus — où le réel a été fondé. Célébrer, dans ce régime, ce n’est pas se souvenir de loin, c’est rentrer dans l’événement, redevenir contemporain de ce qui fonde. La distinction est capitale, car elle trace la ligne de partage entre deux rapports au passé que tout notre problème consiste à ne pas confondre : le rapport commémoratif, qui maintient le passé à distance en le représentant, et le rapport rituel, qui abolit la distance en rendant l’origine présente. La reconstitution historique appartient de plein droit au premier régime : elle représente, avec d’autant plus de soin qu’elle sait représenter quelque chose d’absent. La liturgie appartient au second : elle ne représente pas au sens théâtral, elle rend présent.

Le christianisme a porté cette structure à un point d’incandescence que la phénoménologie d’Eliade ne pouvait qu’entrevoir, car le temps sacré qu’il réactualise n’est pas un temps mythique mais un événement historique — la Pâque du Christ — dont la liturgie affirme qu’il est rendu réellement présent dans le mémorial. La constitution Sacrosanctum Concilium du concile Vatican II le dit dans un langage d’une grande densité : la liturgie est l’exercice de la fonction sacerdotale du Christ lui-même, qui est présent dans le sacrifice de la messe, dans les sacrements, dans sa parole, et lorsque l’Église prie et chante (Sacrosanctum Concilium, n. 7) ; c’est pourquoi elle est « le sommet auquel tend l’action de l’Église, et en même temps la source d’où découle toute sa vertu » (n. 10). Sommet et source : la formule conciliaire dessine exactement la position que la liturgie occupait dans la chrétienté et qu’il s’agira de comparer à celle qu’elle occupe dans la reconstitution. Tout monte vers elle, tout descend d’elle ; elle n’est pas un élément du monde chrétien parmi d’autres, elle en est le principe organisateur. Quant à l’Eucharistie, le Concile la définit comme le mémorial de la mort et de la résurrection du Seigneur, sacrement de piété, signe d’unité, lien de charité, banquet pascal où le Christ est reçu (n. 47), et le mot de mémorial doit être entendu dans sa force biblique, celle du zikkaron d’Israël : non pas l’évocation d’un fait ancien, mais l’acte rituel par lequel l’événement sauveur est rendu efficacement présent à la génération qui célèbre, en sorte que chaque assemblée eucharistique est contemporaine de la Pâque, comme chaque génération juive, selon les mots de la Haggadah, doit se regarder comme étant elle-même sortie d’Égypte.

Restent deux voix qui donneront à notre réflexion son axe théologique, et qu’il convient de présenter dès maintenant même si leurs analyses porteront surtout leurs fruits dans la dernière partie. Romano Guardini, dans L’Esprit de la liturgie, publié en 1918, a formulé sur le culte chrétien une thèse dont la hardiesse ne s’est pas émoussée : la liturgie, écrit-il en substance dans le chapitre qu’il consacre à la liturgie comme jeu, n’a pas de but, mais elle a un sens. Elle n’est pas un moyen ordonné à une fin extérieure, ni l’édification morale, ni l’instruction, ni la cohésion du groupe, si estimables que soient ces fruits qu’elle peut produire par surcroît. Elle est, devant Dieu, ce que le jeu de l’enfant et l’œuvre de l’artiste sont dans l’ordre naturel : une activité qui porte son sens en elle-même, une existence déployée en pure gratuité, une manière de « perdre son temps » pour Dieu qui est la plus haute affirmation de sa primauté. Vivre liturgiquement, pour Guardini, c’est accepter de se tenir devant Dieu sans demander « à quoi cela sert », et c’est précisément cette inutilité assumée qui fait de la liturgie l’acte le plus sérieux qui soit, car elle est la seule activité humaine qui traite Dieu comme une fin et jamais comme un moyen.

On mesure d’avance ce qu’une telle thèse implique pour toute situation où la liturgie se verrait assigner une utilité, fût-elle noble : servir une cause, souder une communauté, illustrer une identité, ou authentifier une reconstitution. Joseph Ratzinger, qui a voulu que son propre ouvrage de l’an 2000 porte le même titre que celui de Guardini en hommage explicite au maître de sa jeunesse, a prolongé cette intuition dans une direction plus dramatique. Méditant sur l’épisode du veau d’or, il y voit non pas d’abord un abandon de Dieu pour une idole étrangère, mais quelque chose de plus insidieux : un culte que la communauté se donne à elle-même, une liturgie auto-fabriquée où le peuple, ne supportant plus d’attendre un Dieu qui ne se laisse pas disposer, se fabrique une célébration à sa mesure et où, sous les apparences de la fête religieuse, le cercle se referme sur le groupe qui se célèbre lui-même. La liturgie, insiste Ratzinger, ne peut être que reçue ; elle est institution divine avant d’être expression communautaire, et elle meurt comme liturgie au moment précis où elle devient le miroir de ceux qui la célèbrent. L’avertissement visait d’abord certaines dérives intra-ecclésiales ; on verra qu’il éclaire aussi, d’une lumière inattendue, le cas où une communauté — non plus une paroisse, mais une société locale en quête de son passé — insère la messe dans la célébration de sa propre identité.

Au terme de ce parcours théorique, les termes du problème sont en place, et l’on peut les résumer d’un mot avant d’aborder le cas concret : le patrimoine et la liturgie sont deux régimes de la mémoire, mais deux régimes inverses. Le patrimoine est une mémoire que le présent gouverne : c’est lui qui choisit, authentifie, expose, et le passé y comparaît comme témoin. La liturgie est une mémoire qui gouverne le présent : c’est l’événement fondateur qui convoque, rassemble et dispose, et le présent y comparaît comme héritier. Dans le premier régime, on conserve ; dans le second, on est saisi. Toute la question des noces bretonnes reconstituées tient dans la rencontre de ces deux régimes en un même lieu et en une même heure — et dans l’incertitude de savoir lequel des deux, ce jour-là, gouverne l’autre.

Ce que fut une noce, ce qu’en montre une reconstitution

Il faut d’abord restituer, aussi précisément que les sources le permettent, ce que fut une véritable noce bretonne, car la reconstitution ne se comprend que par rapport à ce qu’elle reconstitue. Les témoignages abondent — récits de folkloristes du XIXe siècle, monographies d’ethnographes, mémoires paysannes dont Le Cheval d’orgueil de Per-Jakez Hélias demeure le plus célèbre pour le pays bigouden — et ils dessinent, par-delà les variantes considérables d’un terroir à l’autre, une structure remarquablement stable. La noce était d’abord une affaire d’alliances : entre deux personnes, certes, mais aussi entre deux maisons, deux lignées, parfois deux villages, et les négociations qui la précédaient, souvent conduites par un intermédiaire, engageaient des terres, des cheptels, des trousseaux. Elle était ensuite, et surtout, un événement religieux : le jour venu, le cortège se formait à la maison de la mariée, gagnait l’église au son des sonneurs, et c’est là, dans l’échange des consentements devant le prêtre et dans la messe qui les enveloppait, que la noce trouvait son centre exact. Puis venait le déploiement festif, qui pouvait durer deux ou trois jours et rassembler plusieurs centaines de convives, parfois davantage dans les grandes fermes : le festin servi sur des tables dressées dans les champs ou les granges, avec ses soupes, ses viandes, son far et ses crêpes ; les danses en chaîne, gavottes, plinns et an-dro, menées jusqu’à la nuit ; les chants, les luttes, les jeux ; la soupe au lait portée aux jeunes époux ; l’aumône aux pauvres du bourg, qui avaient leur table et leur part, car une noce qui n’aurait pas nourri ses pauvres n’aurait pas été une noce chrétienne.

Or ce qui importe à notre propos n’est pas le pittoresque de ce tableau, c’est son architecture. Tout ce déploiement — le festin, les costumes de cérémonie, les danses, les trois jours de liesse — procédait d’un événement qui n’était pas de l’ordre de la fête mais de l’ordre de l’être : deux personnes venaient de recevoir le sacrement de mariage, c’est-à-dire que, dans la foi de ce peuple, Dieu lui-même venait de nouer entre elles un lien que rien ne pourrait dénouer. La fête ne créait pas le mariage ; elle le célébrait, au sens fort où l’on célèbre ce qui vient d’advenir et qui vous dépasse. On festoyait parce qu’il y avait de quoi festoyer : une réalité nouvelle était entrée dans le monde, un foyer était fondé, une lignée se poursuivait, et la démesure même du festin — ces centaines de convives, ces jours entiers soustraits au travail dans une société où le travail était la loi — proclamait à sa manière que l’événement excédait l’ordinaire des jours. La culture, ici, procédait de la foi, non par décret mais par capillarité : les costumes les plus beaux étaient sortis parce que le jour était saint ; on invitait les pauvres parce que le Christ l’avait demandé ; on dansait parce que la joie était juste. Et la messe n’était pas le moment religieux d’une journée qui en aurait comporté d’autres, profanes : elle était la source dont toute la journée découlait, exactement au sens où Sacrosanctum Concilium dira de la liturgie qu’elle est source et sommet. Qu’on ne se méprenne pas : cette société n’était ni plus vertueuse ni plus fervente qu’une autre, et les folkloristes eux-mêmes rapportent assez de noces où la foi des époux était mince, les calculs épais et les beuveries homériques. Mais la structure demeurait, indépendante de la ferveur des individus : c’est le sacrement qui faisait la noce, et personne, pas même l’incroyant du village, n’aurait imaginé qu’il pût en être autrement. L’ordre des choses était lisible dans l’ordre du cortège : on allait à l’église d’abord, on festoyait ensuite, et le second moment recevait du premier sa raison d’être.

Autrefois la messe fondait la noce, aujourd’hui la noce requiert la messe. Le principe organisateur a changé de camp. Ce n’est plus le sacrement qui convoque la fête ; c’est la fête qui, pour être fidèle à elle-même, convoque la liturgie.

Considérons maintenant la noce reconstituée, telle qu’elle s’est développée dans la seconde moitié du XXe siècle et telle qu’elle se pratique encore dans nombre de communes bretonnes, portée avec passion par des cercles celtiques, des comités des fêtes, des associations patrimoniales. La journée reproduit le déroulé ancien avec un soin qui force souvent l’admiration : le cortège, les sonneurs, les costumes (authentiques pièces de collection ou reconstitutions minutieuses), le repas de noce servi à des centaines de convives qui ont acheté leur place, les danses, parfois la soupe au lait et les jeux. Deux jeunes gens du pays tiennent les rôles des mariés ; ils ne se marient pas, et nul ne prétend qu’ils se marient. Parfois, ce sont des mariés de l’année ou un couple qui fête ses noces d’or. Le programme, la presse locale, les organisateurs le disent sans détour : c’est une évocation, un hommage, une fête du patrimoine. Ce dernier cas, celui des jubilaires, est d’ailleurs le plus troublant des trois : lorsque les époux qui ouvrent le cortège fêtent réellement leurs noces d’or, la reconstitution enveloppe une réalité sacramentelle vivante, cinquante ans d’un mariage véritable, et elle croise alors, sans toujours le savoir, un geste que l’Église connaît en propre, la bénédiction des époux au jubilé de leur mariage. La fête patrimoniale et l’action de grâce liturgique se superposent presque exactement dans les mêmes personnes, et l’on ne sait plus très bien si l’on assiste à une évocation qui accueille un couple réel ou à une action de grâce réelle habillée en évocation. Loin d’affaiblir la question qui nous occupe, cette ambiguïté la porte à son comble : la frontière entre le mémorial et la mémoire devient d’autant plus difficile à percevoir que les deux peuvent coïncider dans les mêmes visages.

La finalité de la journée est donc culturelle et mémorielle ; elle est aussi, sans que cela doive être dit avec dédain, touristique et économique, car ces fêtes font vivre des associations, animent des bourgs et attirent des visiteurs. Et au milieu de ce dispositif entièrement voué à la représentation du passé, il arrive — non pas toujours, mais souvent — qu’une messe soit célébrée : une vraie messe, célébrée selon les livres d’aujourd’hui et non selon le rite qu’ont connu les noces d’autrefois ; une messe en breton parfois, avec des cantiques du pays, à laquelle assistent les figurants en costume et une partie du public. Le paradoxe atteint ici sa forme pure : dans une journée où tout est reconstitué, la messe est le seul élément qui ne le soit pas, et qui ne puisse pas l’être, car une messe simulée ne serait pas une reconstitution de messe, elle serait une parodie, et chacun le sent obscurément. On ne peut pas jouer la messe comme on joue la noce ; on ne peut que la célébrer. Et il est révélateur que nul ne s’offusque de ce que cette messe, seule pièce authentique de la journée, soit aussi la seule qui ne reproduise pas son modèle historique : on exige des coiffes qu’elles soient exactes au fil près, on demande seulement à la messe d’être vraie. Preuve, en creux, qu’elle ne figure pas dans la journée au même titre que les costumes, et que ce qu’on attend d’elle est d’un autre ordre que la fidélité au passé. De sorte que la reconstitution, pour être complète, doit inclure en son sein un fragment de réalité non reconstituable, et c’est ce fragment de réel enchâssé dans la fiction commémorative qui fait toute la difficulté.

Car il faut alors poser la question de la fonction. Pourquoi une messe dans une noce reconstituée ? La réponse des organisateurs est désarmante de simplicité : parce qu’il y en avait une. Une noce bretonne sans messe ne serait pas une noce bretonne ; la fidélité à ce qu’on reconstitue l’exige. Mais qu’on pèse cette réponse, et l’on verra qu’elle contient tout notre problème. Elle signifie que la messe est requise au titre de l’exactitude : elle figure dans la journée comme y figurent les coiffes, les chars et la soupe au lait, parce que le modèle historique la comporte et que son absence rendrait la copie infidèle. Sa fonction, dans l’économie de la journée, est une fonction d’authentification, au sens précis que Davallon donne à ce mot dans l’analyse de la patrimonialisation : elle certifie que le lien avec l’origine est établi, que le passé représenté est bien le passé réel. La messe atteste la noce, alors qu’autrefois la noce attestait la messe, si l’on peut dire, ou plus exactement : autrefois la messe fondait la noce, aujourd’hui la noce requiert la messe. Le principe organisateur a changé de camp. Ce n’est plus le sacrement qui convoque la fête ; c’est la fête qui, pour être fidèle à elle-même, convoque la liturgie. Et l’on retrouve la filiation inversée : le présent patrimonial choisit dans le passé ce qui doit comparaître, et la liturgie comparaît, comme témoin de l’ancien monde. Encore une fois, on ne le répétera jamais assez , rien de tout cela ne touche à ce que la messe est : le sacrifice du Christ y est rendu présent dans cette église de bourg exactement comme à Saint-Pierre de Rome ou à Keranna, et les fidèles qui y communient reçoivent ce qu’ils recevraient partout ailleurs. Ce qui a changé n’est pas la nature de l’acte, c’est la place de l’acte dans un dispositif ; non pas ce que la liturgie est, mais ce pour quoi elle est là.

On objectera que la réception ne se laisse pas enfermer dans cette analyse, et l’objection est juste : il faut distinguer, ici avec le plus grand soin, ce que le dispositif assigne et ce que les personnes vivent. Dans l’assemblée d’une messe de noce reconstituée coexistent des régimes de présence hétérogènes. Il y a des fidèles du lieu pour qui cette messe est leur messe, celle qu’ils auraient entendue de toute façon, embellie ce jour-là de cantiques bretons qu’ils n’entendent plus guère ; il y a des figurants croyants pour qui le costume n’empêche pas la prière et qui communient en coiffe comme leurs aïeules ; il y a des organisateurs pour qui cette célébration est le moment le plus grave de la journée, celui qu’ils défendraient si on voulait le supprimer ; il y a des touristes bienveillants qui assistent comme on visite, appareil photographique en main, attentifs au chant et aux broderies ; il y a peut-être, ici ou là, quelqu’un que cette messe rejoint par surprise et qui en sortira autre. La grâce ne demande pas la permission du programme. Mais reconnaître cette pluralité des réceptions n’annule pas l’analyse du dispositif ; elle la précise. Car le propre d’un dispositif est justement d’assigner aux actes une place et une fonction indépendamment de ce que chacun y vit : la messe de la noce reconstituée est vécue diversement, mais elle est programmée uniformément, comme un élément de la reconstitution, entre le cortège du matin et le festin de midi, à l’heure que fixe le comité et non le calendrier liturgique. C’est le dispositif, non les cœurs, qui est en question.

La comparaison avec des phénomènes voisins permet de serrer la difficulté de plus près. Les fêtes des vieux métiers, moissons et battages à l’ancienne, offrent un premier terme : on y voit des hommes manier la faux, lier les gerbes, actionner des batteuses centenaires, et nul n’est dupe — ces gestes, arrachés à l’économie qui leur donnait sens, sont devenus pure démonstration. Le blé battu ce jour-là ne nourrira personne, ou symboliquement ; le geste survit à sa fin. Or c’est précisément ce que la messe ne peut pas devenir : on peut battre du blé pour montrer comment on battait le blé, on ne peut pas consacrer du pain pour montrer comment on consacrait le pain : la consécration, si elle a lieu, a lieu réellement, et le prêtre qui la ferait « pour montrer » la ferait tout de même. La liturgie est le seul élément du patrimoine immatériel qui résiste ontologiquement à la muséification de son propre geste : elle ne peut être exposée qu’en étant accomplie. Les fêtes médiévales fournissent un second terme, plus proche encore : il arrive que, dans le cadre d’une animation historique, une messe réelle soit célébrée — messe dite « médiévale » par le programme, qui est en fait une messe catholique d’aujourd’hui ou d’hier, environnée d’échoppes, de ménestrels et de combats de chevalerie. La structure est la même que dans la noce : un acte liturgique authentique inséré dans un cadre dont la finalité est la représentation d’une époque, et qui reçoit de ce cadre sa justification : la messe figure au programme parce que le Moyen Âge était chrétien, comme le tournoi y figure parce que le Moyen Âge était chevaleresque. Dans les deux cas, le christianisme comparaît comme composante d’un monde disparu qu’on représente, et la vérité permanente de son culte se trouve enrôlée, sans malice, au service de la vérité historique de la représentation.

De la comparaison avec les pardons

Mais c’est la comparaison avec les pardons qui constitue la pierre de touche, car elle permet de saisir, sur le même sol breton, dans le même paysage de chapelles, de bannières et de biniou, la différence exacte entre deux économies du sacré. Le pardon — qu’on songe aux grands pèlerinages de Sainte-Anne-d’Auray ou du Folgoët, à la troménie de Locronan, ou aux centaines de pardons de chapelles qui scandent l’été breton — est né du culte et n’a jamais cessé d’en procéder. Son origine est une indulgence attachée à un sanctuaire, un saint qu’on vient invoquer, une grâce qu’on vient chercher ; sa structure est liturgique de part en part : messe, vêpres, procession où les bannières, les croix et les reliques sont portées en tête du peuple. Et autour de ce noyau cultuel s’est déployée, depuis des siècles, toute une couronne de festivités profanes — la fête foraine, les luttes, les crêpes,  les marchés, les concerts, les festoù-deiz ou noz  — dont les recteurs se sont d’ailleurs périodiquement inquiétés, tant la couronne menaçait parfois d’étouffer le noyau. Le pardon n’est pas un phénomène pur : il a toujours mêlé la dévotion et la foire, la prière et la parade, et il s’est lui-même largement patrimonialisé ; on y vient aussi pour les coiffes et les bannières, les offices de tourisme l’inscrivent à leurs programmes, et bien des participants suivent la procession comme un spectacle, au grand dam de certains recteurs qui le déplorent. Mais la structure demeure, et c’est elle qui importe : dans un pardon, le patrimoine gravite autour du culte. La procession n’a pas lieu parce qu’elle est belle — elle est belle parce qu’elle a lieu, et elle a lieu parce qu’on prie sainte Anne ou saint Ronan. Le jour est fixé par le calendrier liturgique, la fête du saint ; l’autorité qui convoque est l’Église ; les festivités s’ordonnent autour de l’office comme les planètes autour de leur soleil, et si l’office disparaissait, le pardon ne serait plus un pardon mais une fête folklorique, une kermesse. Mutation qui, du reste, guette certains pardons exsangues, et que les Bretons eux-mêmes savent nommer.

Dans la noce reconstituée, l’ordre gravitationnel est inverse, ou risque de l’être : c’est le culte qui gravite autour du patrimoine. Le jour est fixé par le calendrier des fêtes d’été ; l’autorité qui convoque est l’association ; la messe s’insère dans un programme qu’elle n’a pas engendré et qui existerait sans elle, la preuve en est que certaines noces reconstituées s’en passent, remplaçant la messe par une simple halte à l’église ou par rien du tout, sans que la fête cesse pour autant d’être ce qu’elle est. Voilà le critère décisif, qu’on peut formuler comme une expérience de pensée : ôtez le culte d’un pardon, le pardon s’effondre ; ôtez la messe d’une noce reconstituée, la fête demeure. Dans le premier cas, la liturgie est principe ; dans le second, elle est composante. Toute la différence entre un monde qui vit encore, même pauvrement, de la foi, et un monde qui en conserve, même pieusement, la mémoire, tient dans ce renversement du centre de gravité.

La patrimonialisation du christianisme et la gratuité du culte

Il serait dérisoire de conclure de tout cela à un procès des organisateurs, et il faut dire pourquoi ce procès manquerait son objet. Les hommes et les femmes qui montent une noce reconstituée n’instrumentalisent pas la messe : ils lui font place, souvent contre l’indifférence ambiante, parfois contre l’avis de partenaires qui la jugent superflue ; ils vont chercher un prêtre — ce qui, dans la Bretagne actuelle, n’est plus une formalité — et tiennent à ce que les choses soient faites dignement, et il n’est pas rare que cette messe en costume rassemble plus de monde que la paroisse n’en voit en un mois. Beaucoup y mettent une piété réelle ; d’autres, une révérence diffuse pour ce que croyaient les anciens ; presque tous, le sentiment juste que le passé qu’ils honorent était chrétien et qu’on ne le représenterait pas honnêtement en l’amputant de sa foi. Si problème il y a, il n’est clairement pas dans les intentions : il est dans la situation, c’est-à-dire dans l’état d’une société où le christianisme en est venu à occuper la place que ces fêtes lui assignent. La noce reconstituée ne crée pas la patrimonialisation du christianisme ; elle la révèle, comme un révélateur photographique fait apparaître une image déjà inscrite. Elle est le symptôme fidèle, presque touchant, de ce moment de l’histoire spirituelle de l’Europe où une société qui ne vit plus de la foi n’a pas cessé de l’aimer comme son passé, et c’est ce moment, non les braves gens qui le manifestent, qui appelle le discernement théologique.

Le premier fil de ce discernement est celui de la gratuité, et c’est Guardini qui le tend. Si la liturgie n’a pas de but mais un sens, si sa grandeur est précisément de n’être ordonnée à rien d’autre qu’à Dieu, alors toute assignation d’utilité, même noble, la déplace subtilement de son axe. Or que fait le dispositif patrimonial, sinon assigner à la messe une utilité, la plus honorable qui soit, mais une utilité tout de même : servir la fidélité de la reconstitution, garantir son authenticité, donner à la journée sa profondeur ? La messe devient utile à la fête, et c’est exactement le renversement que Guardini conjurait : le culte est fait pour que l’homme se tienne devant Dieu en pure perte, et voici qu’il rapporte du sens, de l’émotion, de l’authenticité, de la légitimité culturelle. Il faut être précis : ce déplacement n’est pas un sacrilège, il n’est même pas nécessairement conscient, et l’assemblée qui prie pendant cette messe la restitue à sa gratuité par le seul fait de prier. Mais le cadre, lui, énonce autre chose que la prière : il énonce que cette messe a une fonction, qu’elle figure au programme comme y figurent le cortège et le festin, et cette énonciation silencieuse est une catéchèse à rebours. Elle enseigne, sans qu’aucune parole ne le dise, que la liturgie est une composante de la culture, proposition exactement inverse de celle que vivait la chrétienté bretonne, pour qui la culture était une composante, ou mieux une conséquence, de la liturgie.

Le second fil est celui de l’instrumentalisation identitaire, et c’est le Cardinal Ratzinger qui le tend. Sa méditation sur le veau d’or visait le danger d’un culte où la communauté se célèbre elle-même sous couleur de célébrer Dieu ; il y voyait le péril majeur des liturgies fabriquées, refermées sur le cercle de l’assemblée. Transposons : dans la noce reconstituée, la communauté qui se rassemble ne se rassemble pas d’abord pour Dieu, mais pour elle-même, pour sa mémoire, son identité, son pays, ses morts. Rien de tout cela n’est méprisable ; l’amour du pays et la piété envers les ancêtres sont des vertus, et le christianisme les a toujours honorées. Mais lorsque la messe est insérée dans une célébration dont l’objet est l’identité collective, elle court le risque de devenir le moment sacré de cette auto-célébration : Dieu y est convoqué comme garant de l’identité, la liturgie comme trésor de la tribu. Le glissement est d’autant plus insidieux qu’il s’opère ici sans aucune manipulation liturgique — la messe est majoritairement célébrée selon les livres, dans la plus parfaite orthodoxie — et c’est ce qui rend le cas si instructif : Josef Ratzinger avait montré qu’on peut dénaturer la liturgie en la refaisant ; les noces reconstituées montrent qu’on peut la déplacer sans y toucher, par le seul jeu du cadre où on l’insère. L’instrumentalisation ne passe plus par la réforme du rite mais par sa programmation. Et l’Église doit alors se poser une question ecclésiologique redoutable dans sa simplicité : qui convoque ? Dans toute liturgie véritable, c’est Dieu qui convoque son peuple par le ministère de l’Église : l’ecclesia est, à la lettre, la convocation. Dans la noce reconstituée, c’est l’association qui convoque, et l’Église qui répond à la convocation. Le prêtre y est invité comme les sonneurs sont invités, au titre de sa compétence propre ; l’Église y intervient comme prestataire — le mot est brutal, mais il faut l’écrire pour le conjurer — prestataire d’authenticité, fournisseuse agréée du seul élément de la reconstitution qui ne puisse être reconstitué. Que l’Église accepte l’invitation peut être pastoralement juste ; qu’elle ne s’aperçoive pas de la nature de l’invitation serait spirituellement grave.

Le troisième fil est celui de la mémoire, et il ramène à Danièle Hervieu-Léger pour conduire au cœur théologique du problème. La religion-mémoire, avons-nous dit, vit de l’incorporation à une lignée croyante ; la religion patrimoniale survit dans la conservation d’un héritage. La noce reconstituée appartient sans ambiguïté au second régime : elle est un acte de mémoire posé par une génération qui sait que la chaîne s’est distendue et qui veut, au moins, que le souvenir demeure. Mais voici le point décisif : au centre de cet acte de mémoire patrimoniale, elle place l’acte de mémoire le plus radical qui soit : le mémorial eucharistique. Deux mémoires se rencontrent alors, qui portent le même nom et sont de nature opposée. La mémoire patrimoniale regarde vers le passé ; elle conserve ce qui fut, elle le tient à distance respectueuse, elle le protège précisément en le déclarant révolu. On ne patrimonialise que ce qui est fini. Le mémorial liturgique fait exactement l’inverse : il ne regarde pas vers le passé, il fait comparaître le passé dans le présent ; l’anamnèse eucharistique ne se souvient pas de la Croix comme d’un événement lointain, elle la rend présente sur l’autel, et elle ouvre en même temps l’avenir, puisque toute Eucharistie annonce la mort du Seigneur, proclame sa résurrection « jusqu’à ce qu’il vienne » et anticipe le banquet du Royaume. La mémoire patrimoniale embaume ; le mémorial ressuscite. La première dit : cela fut, ne l’oublions pas ; le second dit : cela est, et cela vient. Insérer le mémorial dans la mémoire patrimoniale, c’est donc loger l’une dans l’autre deux économies du temps rigoureusement inverses, et le risque — le seul, mais il est immense — est que la plus faible contamine la plus forte dans la perception des assistants : que la messe soit reçue comme le reste de la journée, c’est-à-dire comme un beau vestige, la « messe d’autrefois », la « messe de nos anciens », un cela fut admirable — alors qu’elle est l’unique cela est de toute la journée. Le danger n’est pas que la liturgie devienne fausse ; il est qu’elle soit regardée comme du passé, elle qui est la seule chose présente au milieu des reconstitutions, la seule contemporaine de tous les siècles, la seule réalité de la fête qui ne soit pas d’hier.

Reste alors la question pastorale, et elle interdit toute conclusion simple, car les deux réponses opposées ont chacune leurs raisons fortes. On peut plaider le retrait : l’Église, dirait-on, ne devrait pas prêter son culte à des dispositifs qui en inversent le sens ; en acceptant de figurer au programme, elle ratifie sa propre patrimonialisation, elle consent à devenir la caution sacrée d’une fête qui ne procède plus d’elle, et elle brouille aux yeux de tous la différence entre le mémorial et le souvenir. Mais on peut plaider, avec autant de gravité, la présence : dans une société d’exculturation, cette messe est peut-être la seule que croiseront cette année des centaines de personnes ; la grâce sacramentelle ne se laisse pas neutraliser par un programme ; le Christ a fréquenté des noces dont la théologie n’était pas le premier souci ; et l’Église a toujours su habiter les demandes ambiguës — funérailles de non-pratiquants, baptêmes ou mariages de convenance, rameaux et cendres des foules saisonnières, sacramentaux divers — en pariant que le rite déborde les raisons pour lesquelles on le demande. La sagesse pastorale se tiendra sans doute dans une présence lucide : célébrer, oui, mais en célébrant vraiment, c’est-à-dire en refusant que la messe soit un numéro du programme — qu’elle ait son heure propre, sa parole propre, une prédication qui ose dire ce qui se passe sur l’autel et en quoi cela n’est pas une reconstitution ; que le prêtre y soit vu ministre du Christ et non figurant ; que l’Église, en somme, accepte l’hospitalité du patrimoine sans lui céder la présidence. Car il se pourrait que la situation, bien habitée, se retourne : la messe insérée dans la reconstitution peut devenir la faille par où le réel entre dans la fiction, le moment où les spectateurs cessent d’être devant un passé et se découvrent devant une présence – la Sainte Présence – et alors ce serait la liturgie qui, une fois encore, donnerait sens à la fête, non plus par position, comme autrefois, mais par irruption.

Il faut donc laisser la réflexion ouverte, non par prudence rhétorique, mais parce que la réalité qu’elle interroge est elle-même en suspens. Les noces bretonnes reconstituées ne sont ni une profanation ni une survivance : elles sont le miroir exact d’une société qui tient son christianisme en héritage sans plus le tenir en vie, et qui, dans le geste même par lequel elle l’honore, lui assigne une place que la foi ne peut reconnaître comme la sienne. Rien n’y est faux, et c’est bien ce qui trouble : la messe y est vraie, la piété des uns y est vraie, l’amour du passé y est vrai. Seul l’ordre s’est inversé, silencieusement, et l’inversion d’un ordre ne se voit pas — elle se pense. La question n’est donc pas de savoir si la messe célébrée lors d’une noce bretonne est une véritable Eucharistie. Elle l’est. La véritable question est de savoir si, dans une société qui ne vit plus du christianisme mais conserve volontiers sa mémoire, c’est encore la liturgie qui donne sens au patrimoine, ou si le patrimoine est devenu le cadre à l’intérieur duquel la liturgie reçoit désormais sa place.