Quand l’individu choisit sa communauté : l’individualisme grégaire transforme-t-il aussi la pratique religieuse ?

Dans deux articles précédents, j’avais tenté de décrire une évolution qui dépasse largement les clivages politiques habituels. Le premier s’intéressait à l’individualisation identitaire, c’est-à-dire au passage progressif d’une société structurée par des appartenances largement reçues à une société dans laquelle chacun est davantage appelé à construire ses propres repères, ses valeurs et son identité. Cette autonomie nouvelle ne conduit pourtant pas nécessairement à l’isolement : elle favorise également la constitution de communautés affinitaires, de ces « tribus cognitives » dans lesquelles chacun retrouve des personnes partageant une lecture relativement proche du monde.

Le second article prolongeait cette réflexion en utilisant l’expression, volontairement paradoxale, d’individualisme grégaire. Il convient ici d’apporter une précision : l’expression elle-même n’est pas nouvelle. Le philosophe Fred Poché l’employait déjà en 2005 dans Organiser la résistance sociale. Transformer les fragilités, puis la reprenait explicitement dans plusieurs travaux ultérieurs pour caractériser le mélange paradoxal de conformisme et d’individualisme qui traverse les sociétés libérales contemporaines. Dans un article de 2010, il écrit ainsi parler d’un « individualisme grégaire » et renvoie directement à son ouvrage de 2005.

Si je reprends ici cette expression, c’est néanmoins pour insister sur un mécanisme particulier, déjà esquissé dans mes précédents articles : l’individualisation ne coexiste pas seulement avec de nouvelles formes de grégarité ; elle peut contribuer elle-même à les produire. À mesure que les appartenances héritées perdent de leur évidence, l’individu est davantage amené à sélectionner les groupes, les références et les milieux dans lesquels il se reconnaît. Or ces collectifs choisis ne cessent pas pour autant d’exercer une influence sur lui. Ils renforcent ses convictions, stabilisent ses représentations, fournissent des normes communes et peuvent reconstituer des formes de conformisme précisément là où l’individu pensait d’abord exercer son autonomie.

L’individualisme et le collectivisme ne sont donc peut-être pas aussi contradictoires qu’on pourrait le penser. L’ancien collectif précédait largement l’individu et contribuait à le façonner ; les nouveaux collectifs peuvent davantage résulter de son choix, avant de le façonner à leur tour. Nous ne sommes plus seulement membres d’un groupe parce qu’il nous a été donné : nous choisissons de plus en plus le groupe auquel nous voulons appartenir, puis ce groupe choisi contribue à déterminer ce que nous devenons.

Mais si cette transformation touche notre rapport à la politique, à la culture, à l’information, aux questions de société ou à l’identité, pourquoi épargnerait-elle notre rapport à la religion ? Plus précisément encore, puisque c’est le catholicisme français qui m’intéressera ici : notre manière contemporaine de choisir nos appartenances transforme-t-elle également notre manière de pratiquer et de « faire Église » ?

La question mérite d’être posée avec prudence. Il ne s’agit pas d’expliquer la baisse de la pratique religieuse par l’« individualisme grégaire », encore moins de prétendre avoir trouvé une cause unique à plusieurs décennies de sécularisation. Les transformations de la pratique catholique sont liées à une multitude de facteurs historiques, démographiques, culturels et ecclésiaux. L’hypothèse proposée ici est différente : l’individualisme grégaire pourrait constituer non pas une théorie du déclin religieux, mais un modèle permettant de comprendre une partie de la recomposition actuelle du religieux.

De la religion reçue à la religion choisie

Le catholicisme français a longtemps reposé sur des mécanismes de transmission relativement évidents. On naissait dans une famille catholique, on recevait le baptême dans l’enfance, on suivait le catéchisme, on pratiquait dans la paroisse du lieu et l’on retrouvait à l’église des personnes que l’on croisait par ailleurs dans la vie quotidienne. Cette description ne doit évidemment pas être idéalisée : la foi personnelle n’a jamais été réductible à la seule conformité sociale et les itinéraires religieux ont toujours été divers. Mais l’appartenance précédait souvent le choix conscient que l’individu pouvait ensuite en faire.

Ce cadre s’est profondément érodé. L’enquête Trajectoires et Origines 2 menée par l’Ined et l’Insee en 2019-2020 montre que 51 % des 18-59 ans vivant en France métropolitaine déclaraient alors n’avoir aucune religion, tandis que 29 % se disaient catholiques. Parmi ces derniers, seuls 8 % fréquentaient régulièrement un lieu de culte. Ces données témoignent tout autant du recul de l’appartenance religieuse que de l’affaiblissement de son caractère automatique. La transmission existe toujours, mais elle ne suffit plus à garantir que l’identité religieuse reçue deviendra l’identité religieuse adulte.

Ce qui disparaît progressivement n’est donc pas simplement une pratique ; c’est aussi une certaine évidence sociale de l’appartenance. Être catholique ne va plus de soi et, précisément parce que cela ne va plus de soi, continuer à l’être, le devenir ou le redevenir implique plus souvent une démarche personnelle. Dans une société où l’individu doit choisir ses études, son métier, son conjoint, son lieu de vie, ses engagements et une grande partie des éléments par lesquels il entend définir son identité, il serait étonnant que l’appartenance religieuse demeure totalement étrangère à cette logique élective.

La sociologue Danièle Hervieu-Léger analyse depuis longtemps cette individualisation du croire. Elle a notamment montré que l’affaiblissement des institutions religieuses comme instances capables de définir seules ce qui doit être cru ne faisait pas disparaître le besoin de validation. Celui-ci peut se déplacer vers d’autres formes, parmi lesquelles la « validation mutuelle du croire », lorsque des individus se confortent réciproquement dans une expérience, une conviction ou une manière de vivre leur foi. Autrement dit, l’individu moderne ne cesse pas nécessairement de croire parce qu’il refuse de recevoir passivement une croyance ; il peut aussi chercher ailleurs ceux auprès desquels son propre croire prendra sens et consistance.

Nous retrouvons alors exactement le paradoxe de l’individualisme grégaire. Plus l’appartenance religieuse devient personnelle, plus le choix de la communauté dans laquelle cette appartenance pourra être vécue peut devenir déterminant.

Lorsque l’on ne choisit plus seulement de croire, mais aussi avec qui croire

Cette évolution modifie discrètement la question religieuse. Pendant longtemps, demander à un catholique où il allait à la messe revenait souvent à lui demander où il habitait. La paroisse était en principe attachée à un territoire et rassemblait ceux qui s’y trouvaient. Cette logique demeure d’ailleurs celle du droit de l’Église : le Code de droit canonique définit la paroisse comme une communauté stable de fidèles et précise qu’elle est, en règle générale, territoriale, comprenant les fidèles d’un territoire déterminé.

Or la mobilité contemporaine, qu’elle soit géographique, sociale ou numérique, permet beaucoup plus facilement de dissocier le lieu où l’on vit du lieu où l’on pratique. On peut fréquenter une église parce que l’on apprécie sa liturgie, une autre parce que la prédication nous touche davantage, rejoindre un groupe de prière pour sa spiritualité, traverser une ville pour retrouver une communauté dans laquelle on se sent chez soi, suivre une retraite, un pèlerinage ou un mouvement parce qu’il correspond mieux à notre sensibilité. Rien de tout cela n’est en soi problématique ; cette mobilité peut même être le signe d’une foi active, d’une recherche spirituelle véritable et d’un désir légitime d’approfondissement.

Mais elle change la nature de l’appartenance. La communauté n’est plus seulement ce qui nous est donné et à l’intérieur de quoi nous apprenons à vivre avec des personnes que nous n’avons pas choisies. Elle devient aussi, de plus en plus souvent, ce que nous sélectionnons parce que nous y reconnaissons quelque chose de nous-mêmes.

C’est à cet endroit précis que le religieux rencontre l’individualisme grégaire. Je choisis une communauté parce que sa manière de célébrer, de prier, de parler de la foi ou de comprendre le monde correspond à ce que je recherche ; puis, en fréquentant régulièrement cette communauté, je suis à mon tour façonné par son vocabulaire, ses références, ses habitudes, ses figures d’autorité et ses préoccupations. Ce qui avait commencé comme un choix individuel devient progressivement une socialisation collective.

On pourrait presque résumer le mécanisme ainsi : je choisis un groupe parce qu’il me ressemble, puis le groupe auquel j’ai choisi d’appartenir contribue à me faire lui ressembler davantage.

Ce mécanisme n’a d’ailleurs rien de spécifiquement religieux. C’est celui que nous observions déjà avec les tribus cognitives : l’individu cherche des espaces dans lesquels son interprétation du réel est reconnue, cette reconnaissance stabilise son identité, puis la répétition des interactions finit par rendre certaines représentations plus évidentes et d’autres plus étrangères. Le groupe n’a pas besoin d’exercer une contrainte explicite ; la conformité peut naître de la simple densité des relations et du désir, profondément humain, d’être reconnu par ceux avec lesquels nous partageons une part importante de notre vie.

Une intuition déjà présente dans la réflexion liturgique

Cette articulation entre individualisme contemporain et grégarité n’est d’ailleurs pas totalement étrangère à la réflexion catholique elle-même. En 2013, dans un article intitulé Cultures postmodernes et crédibilité de la liturgie, publié dans La Maison-Dieu, le théologien Jean-Louis Souletie part précisément d’un constat qui mérite ici notre attention : analyser l’individualisme contemporain ne suffit pas, car l’homme supposément individualiste peut simultanément se retrouver pris dans une « figure grégaire ». Son interrogation porte alors directement sur les conséquences de cette situation pour la pratique liturgique.

Souletie s’appuie notamment sur les analyses de Bernard Stiegler concernant la perte d’individuation et l’homogénéisation produites par les industries culturelles. Chez Stiegler, la société de consommation ne fabrique pas nécessairement des individus singuliers parce qu’elle exalte le choix individuel ; elle peut au contraire synchroniser les comportements, standardiser les désirs et produire une forme de grégarité sous l’apparence de l’autonomie. Son ouvrage Aimer, s’aimer, nous aimer, publié en 2003, inscrit cette réflexion dans une théorie plus large des rapports entre individuation psychique et individuation collective.

La perspective proposée ici est cependant légèrement différente. Il ne s’agit pas seulement d’observer que l’individu contemporain peut se révéler grégaire malgré son individualisme, ni seulement que la culture de masse produit des comportements homogènes. Il s’agit de se demander si l’autonomie elle-même, lorsqu’elle devient le principe selon lequel l’individu choisit ses appartenances, ne favorise pas une nouvelle manière de constituer des groupes homogènes.

Le déplacement est important. L’individu ne subit pas nécessairement une communauté qui lui serait imposée de l’extérieur : il peut lui-même rechercher celle qui correspond le mieux à ses attentes, puis se laisser socialiser par elle. Dans le champ religieux, cette dynamique mérite une attention particulière parce que la foi chrétienne se vit nécessairement dans une communauté, alors même que la culture contemporaine encourage chacun à sélectionner les communautés dans lesquelles il souhaite s’inscrire.

L’intuition de Souletie permet donc d’établir que la tension entre individualisme, grégarité et liturgie a déjà été perçue. L’hypothèse de l’individualisme grégaire que nous explorons ici voudrait prolonger cette réflexion en déplaçant la focale vers les modalités contemporaines de choix et de constitution des communautés religieuses elles-mêmes.

Des sensibilités opposées, mais un même régime d’appartenance ?

Il serait cependant très facile de manquer le phénomène en ne l’observant que là où nos propres préférences nous incitent à le voir. Un catholique attaché à une sensibilité donnée repérera volontiers le grégarisme chez ceux dont il se sent éloigné : ici les « tradis », ailleurs les charismatiques, les catholiques progressistes, les militants sociaux, les conservateurs, les amateurs de telle forme liturgique ou les défenseurs de telle cause. Chacun peut finir par considérer que les autres vivent en vase clos tandis que son propre milieu ne serait que l’expression naturelle d’un catholicisme équilibré.

L’hypothèse de l’individualisme grégaire n’a pourtant d’intérêt que si elle nous oblige précisément à sortir de ce réflexe. Elle ne porte pas d’abord sur le contenu des convictions, mais sur la manière dont des appartenances se constituent et se renforcent. Deux groupes peuvent défendre des conceptions très différentes de la liturgie, de la morale, de l’engagement politique, du rapport à la société ou des priorités pastorales, tout en fonctionnant selon des mécanismes sociologiques étonnamment similaires.

Dans chaque cas, l’individu peut commencer par rechercher un lieu correspondant à sa sensibilité, y rencontrer des personnes avec lesquelles il éprouve une forte proximité, adopter progressivement les mêmes références, fréquenter les mêmes auteurs ou les mêmes médias, participer aux mêmes événements et finir par habiter un univers religieux de plus en plus cohérent. Le contenu change, parfois radicalement ; la structure de l’agrégation peut rester comparable.

C’est probablement là que l’hypothèse devient la plus féconde. Si l’individualisme grégaire ne permettait de décrire qu’une seule sensibilité catholique, nous aurions surtout trouvé une nouvelle manière de nommer cette sensibilité. Mais si l’on retrouve des processus analogues dans des milieux qui se perçoivent eux-mêmes comme opposés, alors nous sommes peut-être devant quelque chose de plus profond : non pas une transformation de tel courant du catholicisme, mais une transformation contemporaine de la manière d’appartenir.

Danièle Hervieu-Léger a justement consacré une étude aux mutations de la sociabilité catholique en France et aux recompositions qui accompagnent l’affaiblissement du vieux tissu catholique. La disparition progressive d’un catholicisme capable d’encadrer largement la société ne signifie pas nécessairement l’absence de communautés ; elle favorise aussi d’autres formes de rassemblement, plus volontaires et plus affinitaires. Il devient alors possible qu’un catholicisme numériquement plus faible soit, dans certains de ses noyaux, plus intensément communautaire.

Moins d’appartenance automatique, mais parfois davantage d’intensité

C’est ici qu’un second paradoxe apparaît. L’individualisation religieuse est souvent spontanément associée à l’image d’un croyant consommateur, composant une religion « à la carte », conservant ce qui lui convient et abandonnant ce qui lui demande trop. Cette réalité existe certainement, mais elle ne suffit pas à décrire tous les effets de l’individualisation. Car celui qui a personnellement choisi une appartenance peut également lui accorder une valeur beaucoup plus forte précisément parce qu’elle n’était pas évidente.

Les chiffres récents du catéchuménat catholique invitent à prendre cette possibilité au sérieux, tout en évitant de leur faire dire davantage qu’ils ne disent. La Conférence des évêques de France indique que 13 234 adultes ont été baptisés en 2026, alors qu’ils étaient 4 124 en 2016. Ces données ne compensent évidemment pas, à l’échelle de la population française, plusieurs décennies de désaffiliation religieuse, pas plus qu’elles ne démontrent l’hypothèse développée ici. Elles montrent cependant qu’au moment même où l’appartenance catholique héritée s’affaiblit fortement, des démarches volontaires d’entrée dans l’Église connaissent une progression remarquable.

La juxtaposition mérite réflexion. Peut-être faut-il sortir d’une opposition trop simple entre une France autrefois religieuse et une France devenue irréligieuse. Le paysage semble plus contrasté : la religion culturellement héritée perd une grande partie de son évidence sociale tandis que, parallèlement, certaines formes de religion choisie peuvent devenir particulièrement investies.

Autrement dit, la diminution du nombre de ceux qui appartiennent par héritage peut aller de pair avec l’intensification de l’engagement de certains de ceux qui appartiennent par choix.

Ce processus produit alors une figure religieuse assez caractéristique de notre époque. Un individu peut revendiquer une forte autonomie personnelle tout en choisissant librement d’entrer dans une communauté exigeante, d’adopter une discipline spirituelle, d’accepter des contraintes morales ou de consacrer beaucoup de temps à une pratique collective. Il n’y a là aucune contradiction. La contrainte n’est plus nécessairement reçue comme extérieure puisqu’elle s’inscrit dans une appartenance préalablement choisie.

L’individualisme contemporain ne conduit donc pas mécaniquement à une foi plus faible. Il peut aussi produire une foi plus volontaire, parfois plus intense, mais inscrite dans des communautés davantage sélectionnées.

La paroisse et l’épreuve de l’altérité

Cette évolution donne un relief particulier à une institution ancienne que l’on pourrait croire dépassée : la paroisse territoriale.

Sa fragilité actuelle est évidente dans de nombreux endroits, notamment en raison de la diminution du nombre de prêtres, du regroupement des communautés et de la mobilité des populations. Pourtant, la logique qu’elle porte est presque anthropologiquement inverse de celle des communautés affinitaires. Une paroisse territoriale ne demande pas, en principe, si les personnes qui la composent partagent la même sensibilité. Elle rassemble parce que ses membres habitent un même lieu.

Cette caractéristique peut sembler banale, mais elle contient quelque chose de profondément exigeant. La communauté territoriale nous place potentiellement à côté du croyant que nous n’aurions pas spontanément choisi : celui qui n’a pas notre âge, pas notre milieu social, pas notre sensibilité liturgique, pas nos engagements, pas nos références intellectuelles et peut-être même pas notre manière de comprendre certains enjeux ecclésiaux. Il n’est pas là parce qu’un algorithme nous l’a recommandé ni parce qu’une affinité préalable nous a rapprochés. Il est là parce que lui aussi appartient à cette communauté.

La paroisse peut ainsi constituer, au moins idéalement, un lieu d’apprentissage de l’altérité. Elle rappelle que la communion chrétienne ne repose pas d’abord sur le fait de s’être mutuellement sélectionnés.

Il ne faudrait évidemment pas transformer cette observation en opposition simpliste entre de « bonnes » paroisses territoriales et de « mauvaises » communautés choisies. Les communautés affinitaires peuvent porter de magnifiques fruits, susciter des conversions, accompagner des vocations, soutenir des personnes isolées et offrir une profondeur spirituelle qu’une paroisse fragilisée n’est pas toujours en mesure de proposer. Inversement, une paroisse territoriale peut parfaitement devenir elle-même socialement homogène ou incapable d’intégrer ceux qui ne correspondent pas à ses habitudes.

L’enjeu est ailleurs. Il consiste à comprendre ce que chaque forme de sociabilité fait à notre manière de vivre l’Église. Une communauté que nous choisissons parce qu’elle nous ressemble nous fortifie souvent ; une communauté que nous n’avons pas choisie nous oblige parfois à nous élargir. Les deux expériences peuvent être nécessaires, mais elles ne sont pas interchangeables.

Le numérique accélère davantage qu’il n’invente

La question des réseaux sociaux vient naturellement s’insérer dans cette réflexion, à condition là encore de ne pas leur attribuer un rôle magique. Dans l’article consacré aux tribus cognitives, j’évoquais déjà la manière dont les environnements numériques facilitent la rencontre d’individus partageant des sensibilités similaires et accélèrent la constitution de communautés interprétatives. Il serait tentant d’expliquer de la même manière les recompositions religieuses actuelles, particulièrement chez les jeunes générations.

Les données disponibles appellent pourtant à la prudence. Dans une enquête menée au début de l’année 2026 auprès de 1 450 catéchumènes de soixante diocèses, la Conférence des évêques de France indique que 40 % des répondants associaient leur démarche vers le baptême à une épreuve ayant déclenché une quête de sens et qu’environ un tiers évoquaient une expérience spirituelle forte ; 11 % déclaraient avoir demandé le baptême après avoir suivi des influenceurs sur les réseaux sociaux. On ne peut donc sérieusement soutenir que les réseaux sociaux seraient à eux seuls la cause du regain actuel du catéchuménat.

En revanche, ils peuvent jouer un autre rôle, plus discret et probablement plus conforme à ce que nous savons de leur fonctionnement : ils permettent à celui qui commence à s’intéresser à la religion d’identifier très rapidement des communautés, des prêtres, des auteurs, des témoins, des sensibilités et des pratiques qui lui correspondent. Ils n’inventent pas nécessairement la quête, mais ils peuvent orienter la socialisation qui l’accompagne. Le croyant en recherche n’entre plus seulement dans une église ; il entre simultanément dans un paysage numérique presque infini où différentes manières de vivre le catholicisme lui sont présentées, expliquées, comparées et parfois opposées.

Là encore, le problème n’est pas que ces ressources existent. Il apparaît lorsque la personnalisation de l’information religieuse finit par reproduire ce que nous observons dans le champ politique et culturel : chacun peut progressivement habiter un catholicisme médiatique composé essentiellement de personnes dont les analyses, les indignations, les enthousiasmes et les priorités ressemblent aux siens.

Nous pourrions alors être membres d’une même Église tout en vivant dans des univers catholiques qui se rencontrent de moins en moins.

Une fragmentation paradoxale de l’unité catholique

Cette hypothèse permet peut-être de regarder autrement certaines tensions internes au catholicisme contemporain. Nous avons tendance à les expliquer exclusivement par leurs objets visibles : liturgie, morale, politique, écologie, rapport à la tradition, réception du concile Vatican II, questions sociales ou choix pastoraux. Ces désaccords sont réels et doivent être pris au sérieux pour eux-mêmes. Mais leur intensité pourrait aussi être renforcée par la manière dont les catholiques contemporains se regroupent.

Lorsque les communautés étaient davantage territoriales, celui avec lequel on était en désaccord restait souvent celui que l’on retrouvait dimanche prochain sur le même banc, à la sortie de la messe ou lors d’une activité paroissiale. La divergence devait cohabiter avec une proximité concrète qui lui imposait certaines limites. Dans une société de communautés électives, il devient beaucoup plus facile de contourner cette difficulté : changer de messe, changer de paroisse, rejoindre un autre groupe, écouter un autre prédicateur, suivre d’autres comptes, lire d’autres médias et construire progressivement autour de soi un environnement religieux cohérent.

Cette liberté apporte incontestablement des possibilités nouvelles, mais elle peut également réduire la fréquence des rencontres avec ceux qui, tout en partageant la même foi, ne l’habitent pas exactement de la même manière.

Nous retrouverions alors, au cœur même de l’Église, le phénomène décrit à l’échelle de la société : une multiplication d’univers relativement cohérents intérieurement, entre lesquels les médiations deviennent plus fragiles. Chacun possède ses références, ses figures intellectuelles, ses événements, ses lieux de rassemblement et parfois même son vocabulaire. Le risque n’est pas nécessairement le schisme spectaculaire ; il peut être beaucoup plus banal, sous la forme d’une coexistence de catholicismes parallèles qui se connaissent de moins en moins.

Et c’est peut-être ici que l’individualisme grégaire révèle son paradoxe le plus profond. L’individu moderne pense s’émanciper des appartenances imposées, mais sa quête d’un groupe correspondant à ses aspirations peut l’enfermer dans une communauté plus homogène que celle qu’il a quittée. Ce n’est plus l’institution qui lui assigne sa place ; c’est lui qui choisit la sienne. Pourtant, une fois cette place trouvée, le groupe recommence à produire de la norme, de la reconnaissance, des évidences et parfois des frontières.

Des catholiques qui ne pensent pas la même chose, mais qui appartiennent de la même manière ?

Voilà sans doute la question centrale.

Des catholiques qui se perçoivent comme profondément différents, voire parfois comme adversaires dans les débats ecclésiaux, pourraient-ils être sociologiquement beaucoup plus proches qu’ils ne le pensent ? Pourraient-ils défendre des visions presque opposées du catholicisme tout en suivant un même mouvement : construction personnelle d’une sensibilité, recherche d’un milieu affinitaire, rencontre de personnes semblables, validation collective des convictions puis éloignement progressif des univers concurrents ?

Il ne s’agit à ce stade que d’une hypothèse et il faudrait des enquêtes beaucoup plus précises pour en mesurer l’ampleur. Mais c’est précisément ce qui la rend intéressante : elle ne désigne aucun camp et n’exempte personne. Elle nous invite plutôt à nous demander si nous savons encore faire Église avec ceux que nous n’aurions pas spontanément choisis.

Car le christianisme porte en lui une affirmation qui résiste profondément à la logique affinitaire contemporaine : la communion ne procède pas de la ressemblance préalable de ceux qui la composent. L’autre n’est pas mon frère parce que j’ai découvert qu’il partageait mes goûts, mes analyses ou ma sensibilité ; il m’est donné comme frère avant même que je sache si nous nous entendrons.

Peut-être la transformation actuelle de la pratique religieuse ne se joue-t-elle donc pas seulement dans le nombre de messes célébrées, de baptêmes enregistrés ou de personnes présentes dans les églises. Elle se joue aussi dans une question plus discrète : sommes-nous encore capables d’appartenir à une communauté que nous n’avons pas entièrement choisie ?

L’individualisation religieuse n’est pas nécessairement l’ennemie de la foi. Elle peut conduire à des engagements plus conscients, à des conversions profondes et à des communautés vivantes. Mais lorsqu’elle rencontre la logique grégaire de notre époque, elle peut également transformer silencieusement notre conception même de la communauté chrétienne. Nous ne choisissons alors plus seulement de croire : nous choisissons les lieux, les personnes et les univers au sein desquels nous voulons croire, et ces choix finissent à leur tour par façonner notre foi.

Après être passés de l’identité reçue à l’identité choisie, puis de l’individu autonome aux tribus cognitives, nous assistons peut-être à une nouvelle étape de cette transformation : de la communauté reçue à la communauté sélectionnée.

Et si tel est bien le cas, le défi pastoral des années à venir ne consistera peut-être pas seulement à faire revenir les individus dans les communautés. Il faudra aussi apprendre à faire communauté entre des individus qui disposent désormais de tous les moyens nécessaires pour ne fréquenter que ceux qui leur ressemblent.