Quand le choix de l’un devient l’obligation de l’autre

À force d’ériger le choix individuel en principe suprême, notre société risque de transformer la liberté de l’un en obligation pour l’autre. Le débat sur l’aide à mourir en offre une illustration saisissante : que reste-t-il de l’humanisme lorsque l’autonomie d’une personne peut conduire à exiger d’un professionnel qu’il agisse contre sa conscience ? Et que devient la dignité humaine si chacun en fixe désormais lui-même la définition ? Après notre article sur l’aide à mourir comme absolu de l’individualisme, nous allons ici plus loin dans cette réflexion.

Il arrive qu’une conversation apparemment anodine fasse apparaître une contradiction beaucoup plus profonde que le sujet qui l’avait provoquée. Vendredi 7 août, au Festival Interceltique de Lorient, je parcourais l’Espace Découvertes, lieu gratuit et largement familial où se côtoient animations, associations et activités pour enfants. Au milieu de cet espace, où sont implantés aussi bien Diwan que Bretagne Réunie, le Secours populaire français ou Sea Shepherd, se trouvait notamment un stand de l’Association pour le droit de mourir dans la dignité. Il ne s’agissait pas d’un dispositif visant particulièrement les mineurs : le stand était informatif, agrémenté d’un petit jeu et de quelques cadeaux. Ce n’est donc pas la présence de l’ADMD en elle-même qui interroge au premier plan, encore moins son droit à défendre publiquement ses convictions. C’est son implantation dans cet espace précis, consacré à la découverte, à la transmission et largement fréquenté par les familles, qui produisait un étrange décalage.

Ce contraste était d’autant plus saisissant que le Festival Interceltique est, par nature, une célébration de ce qui se transmet, et que cet espace est, selon le livret du festival, « l’endroit idéal pour créer du lien entre les générations ». On y vient pour recevoir une musique, une langue, des danses, une mémoire et une culture que nous n’avons pas inventées nous-mêmes. La Bretagne, comme toutes les cultures vivantes, n’existe que parce que des générations acceptent de transmettre ce qu’elles ont reçu. À l’heure où la langue bretonne connaît une fragilité inquiétante, il y avait donc une certaine ironie à voir installée au cœur d’un espace familial une association dont le combat porte notamment sur l’aide à mourir. Mais cette ironie serait trop facile si elle ne conduisait pas à une question plus profonde : celle d’une conception de l’autonomie qui, poussée jusqu’au bout, peut finir par exiger que d’autres se soumettent à la volonté individuelle.

Quand l’autonomie de l’un rencontre la conscience de l’autre

La discussion, déjà assez vive, prit une tonalité particulière lorsqu’il apparut que j’étais aumônier catholique. J’ai alors perçu dans certaines réponses une forme de condescendance qui n’était pas aussi manifeste auparavant, comme si mon désaccord pouvait désormais être plus facilement rapporté à mon appartenance religieuse qu’examiné pour ce qu’il était. Je ne prétends pas sonder les intentions de mes interlocuteurs et, pour être tout à fait honnête, cette condescendance que je percevais m’a moi-même conduit à durcir quelque peu le ton.

Ce qui m’a surtout frappé fut la manière dont certaines objections étaient accueillies. À plusieurs reprises, il m’a été répondu : « Arrêtez avec ces arguments. » La formule n’interdit évidemment pas de parler, mais elle laisse entendre qu’au-delà d’un certain point la contradiction devient elle-même importune. Or le pluralisme ne consiste pas à tolérer l’opposant à condition qu’il ne pousse pas trop loin son désaccord. La liberté de conscience et la liberté de discussion n’ont de valeur que si elles protègent aussi ceux dont les convictions morales, philosophiques ou religieuses dérangent le cadre dominant.

J’évoquai notamment le cas d’un pharmacien qui considérerait que préparer ou délivrer une substance destinée à provoquer la mort constitue pour lui un acte moralement impossible. La réponse d’une des deux personnes fut immédiate : « Il n’a qu’à devenir ostéopathe ! » Je rapporte ici une phrase prononcée au cours de cette conversation et non une position officielle que j’attribuerais à l’ADMD. Mais elle est révélatrice d’une difficulté plus profonde : on célèbre volontiers la diversité des convictions tant qu’elles demeurent sans conséquence. Dès qu’une conscience conduit quelqu’un à dire non, elle risque d’être traitée comme une gêne qu’il faudrait contourner, ou dont son titulaire devrait assumer le prix en changeant de profession.

Le problème n’est pourtant pas de savoir si cette conviction est religieuse, laïque, traditionnelle ou progressiste. Un athée, un catholique, un musulman, un agnostique ou un philosophe matérialiste peuvent parvenir, par des chemins différents, à des jugements moraux opposés sur la fin de vie. La véritable question est de savoir s’il est légitime de contraindre un sujet moral à participer directement à un acte qu’il tient en conscience pour gravement mauvais. Réduire son objection à l’étiquette de celui qui la formule permet précisément d’éviter cette question.

Le mécanisme est assez simple. On commence par affirmer que chacun doit pouvoir décider pour lui-même. Cette revendication peut être parfaitement légitime. Mais le raisonnement change de nature lorsque ce choix doit ensuite être rendu effectif, garanti par la société, puis assuré par des personnes auxquelles on refuse la possibilité de se soustraire. La liberté de l’un cesse alors d’être seulement une protection contre la contrainte : elle devient progressivement une créance sur les autres. Le choix exige une organisation, l’organisation exige des professionnels, et ceux-ci deviennent débiteurs de ce choix.

C’est précisément là que l’individualisme contemporain révèle l’une de ses contradictions. Derrière la notion de « pro-choix », il affirme la souveraineté de l’individu sur lui-même, alors même que cette souveraineté a besoin des autres pour devenir concrète. Plus nous voulons garantir la réalisation de tous les choix individuels, plus il faut organiser collectivement les conditions de leur accomplissement. Lorsque ceux qui y participent ne disposent plus d’un droit de retrait, l’autonomie de l’un devient une obligation imposée à l’autre.

La conscience morale n’est pourtant pas une préférence que l’on pourrait mettre de côté pour les besoins du service. Elle est ce lieu intérieur où une personne juge ses propres actes, se reconnaît responsable de ce qu’elle fait et se demande non seulement ce qu’elle peut accomplir légalement, mais ce qu’elle estime pouvoir accomplir justement. Contraindre un être humain à agir contre une conviction morale profonde, c’est lui demander de dissocier son action de sa responsabilité personnelle et de se considérer comme un simple instrument.

C’est pourquoi la liberté de conscience devrait constituer une limite particulièrement forte pour tout humanisme digne de ce nom. Elle ne signifie évidemment pas que chacun puisse invoquer n’importe quelle conviction pour s’affranchir de toute règle commune. Mais lorsque la question porte sur la participation intentionnelle à la mort d’une personne, on ne peut traiter l’objection morale comme un caprice professionnel. La difficulté consiste précisément à organiser la coexistence de deux libertés : celle de la personne qui réclame un droit reconnu par la loi, et celle de la personne qui refuse de participer à un acte qu’elle juge contraire au bien.

La véritable épreuve de cette liberté commence lorsque la conscience protège une conviction que nous ne partageons pas. Il est facile de défendre la liberté de celui qui pense comme nous. L’humanisme devient exigeant lorsque nous estimons que l’autre se trompe et que nous acceptons néanmoins de ne pas le contraindre à agir contre lui-même. Si la seule réponse consiste à lui dire qu’il peut toujours changer de métier, alors la liberté qui lui est accordée devient singulièrement formelle.

Si chacun devient souverain dans la définition de ce qui est digne, juste ou acceptable, il faut ensuite organiser socialement la coexistence de toutes ces souverainetés.

La dignité peut-elle dépendre de chacun ?

Un autre propos de cette conversation m’a semblé tout aussi révélateur. À propos de la fin de vie, l’une des deux personnes m’opposa que « chacun a sa conception de la dignité », formule reprise d’un fascicule de l’ADMD. Elle paraît d’abord tolérante : nul ne pourrait décider à la place d’un autre ce qui constitue pour lui une existence digne. Pourtant, elle entraîne une conséquence considérable. Si la dignité dépend de la définition subjective que chacun en donne, elle devient une appréciation personnelle de sa propre condition, susceptible de varier avec l’âge, la santé, la dépendance, la souffrance ou le sentiment d’utilité.

Or la tradition contemporaine des droits de l’homme repose au contraire sur l’idée que la dignité humaine est inhérente à la personne. La Déclaration universelle des droits de l’homme parle de la « dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » et affirme que tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. La dignité n’est donc pas quelque chose que l’on possède tant que l’on se sent digne, ni quelque chose que l’on perd avec la dépendance ou la maladie. C’est précisément son caractère objectif qui lui permet de protéger les plus vulnérables, y compris lorsqu’ils ne sont plus capables d’affirmer eux-mêmes leur propre valeur.

Dire que « chacun a sa conception de la dignité » risque ainsi de confondre la dignité elle-même avec le sentiment que nous avons de vivre conformément à notre conception d’une vie digne. Une personne peut éprouver comme profondément indigne la dépendance, l’incontinence ou la perte de certaines facultés. Ce vécu doit être entendu avec sérieux et compassion. Mais il ne signifie pas qu’elle aurait objectivement perdu sa dignité. Sinon, nous réintroduirions la possibilité de considérer certaines conditions humaines comme moins dignes que d’autres.

La souffrance fut d’ailleurs l’un des arguments avancés au cours de l’échange : certaines personnes, m’a-t-on expliqué, ne veulent tout simplement plus souffrir et préfèrent pour cette raison mettre fin à leurs jours. Il serait absurde d’en nier la force. La souffrance peut devenir extrême, envahir l’existence entière, altérer le rapport à soi et conduire une personne à ne plus entrevoir d’autre issue que la mort. Prendre cette parole au sérieux est une exigence élémentaire d’humanité.

Mes interlocuteurs ont également insisté sur un point qu’il serait malhonnête de passer sous silence : ils affirment militer pour que les soins palliatifs soient accessibles partout et à tous, afin que la décision d’une personne ne soit jamais déterminée par l’absence de prise en charge de sa souffrance. Cette position correspond à celle affichée officiellement par l’ADMD, qui revendique un accès universel aux soins palliatifs parallèlement à la légalisation de l’euthanasie et du suicide assisté. Le désaccord ne porte donc pas sur la nécessité de soulager et d’accompagner, mais sur la réponse à apporter lorsque, malgré cet accompagnement, une personne continue de demander la mort.

Reconnaître la souffrance ne résout pas à elle seule cette question. Le fait qu’une personne ne supporte plus son existence nous renseigne sur l’intensité de sa détresse ; il ne détermine pas automatiquement ce que la société doit en conclure. Entre entendre « je ne veux plus souffrir » et répondre « nous allons vous accompagner dans votre choix de mourir », il existe un passage moral, anthropologique et politique qui mérite d’être interrogé. Car lorsque la société organise les conditions de cette décision et mobilise des professionnels pour la rendre effective, elle pose nécessairement un jugement sur ce qu’elle considère comme une réponse légitime à la souffrance. La compassion ne dispense donc pas du discernement ; elle le rend plus nécessaire encore.

C’est ici que la distinction entre dignité et sentiment de dignité prend tout son sens. La souffrance peut conduire quelqu’un à se sentir diminué, inutile ou indigne. Mais si la dignité humaine est réellement inhérente à chacun, elle demeure précisément lorsque celui qui souffre n’est plus en mesure de la percevoir lui-même. Autrement, la valeur d’une vie dépendrait en partie du regard que la souffrance permet encore à celui qui la vit de porter sur elle.

La question de la conscience rejoint ici directement celle de la dignité. Si la dignité humaine tient notamment au fait que la personne n’est jamais un simple moyen, mais un sujet moral capable de juger ses actes et d’en répondre, alors nier sa liberté de conscience ne constitue pas seulement une restriction de liberté. C’est aussi, d’une certaine manière, porter atteinte à sa dignité même. Contraindre quelqu’un à accomplir un acte qu’il tient en conscience pour gravement mauvais revient à lui demander de suspendre ce qui fait de lui un sujet responsable pour le réduire à l’exécution d’une volonté qui n’est pas la sienne.

Il y a là un paradoxe particulièrement frappant : au nom de la dignité et de l’autonomie de celui qui demande, on peut finir par méconnaître la dignité et l’autonomie morale de celui à qui l’on demande d’agir. Or si la dignité est véritablement universelle, elle ne peut être distribuée selon les rôles. Elle appartient autant à celui qui souffre qu’à celui qui soigne, autant à celui qui demande qu’à celui dont la conscience commande de refuser.

Cette conception subjective de la dignité dépasse d’ailleurs le seul choix individuel. Une société qui accepte que la dépendance ou certaines dégradations physiques puissent être considérées comme incompatibles avec une vie digne modifie nécessairement le regard collectif porté sur ceux qui les vivent. Ce qui commence comme une affirmation du choix personnel peut devenir une norme diffuse : chacun reste libre de continuer à vivre, mais dans un monde où certaines formes de vie auront progressivement été décrites comme indignes.

C’est là que l’on retrouve le conflit avec la conscience du pharmacien. La personne qui demande l’aide à mourir estime que sa dignité ou son autonomie justifie qu’elle puisse mettre fin à sa vie dans certaines conditions. Le pharmacien peut estimer, pour sa part, que sa responsabilité de sujet moral lui interdit de préparer intentionnellement le produit qui permettra cette mort. Si la première autonomie est considérée comme supérieure, le conflit est réglé d’avance : la conscience du second devient secondaire.

L’humanisme auquel je suis attaché refuse cette hiérarchie automatique. Il ne consiste pas à nier l’autonomie personnelle ni à imposer à chacun une conception particulière de la vie bonne, mais à considérer qu’une personne humaine ne peut jamais être réduite à l’instrument de la volonté d’une autre. Cela vaut pour celui qui souffre et demande que sa parole soit entendue ; cela vaut aussi pour celui dont la conscience lui interdit de poser certains actes.

De l’individu souverain à une société qui ne transmet plus

Cette question dépasse largement l’aide à mourir. Elle concerne une culture qui a progressivement fait du choix individuel la principale mesure de la liberté. Dans de nombreux domaines, le même mouvement apparaît : une revendication commence comme une demande de non-ingérence, devient une demande de reconnaissance, puis un droit positif dont la réalisation suppose la participation d’institutions et de professionnels. Lorsque l’on ne s’interroge plus sur les obligations imposées à ceux qui rendent ces choix possibles, une logique initialement libérale peut déboucher sur une nouvelle forme de coercition.

Il faut peut-être voir ici l’un des effets d’un libéralisme devenu anthropologique. Il ne s’agit ni du libéralisme économique ni d’un positionnement partisan, mais d’une manière de concevoir l’homme comme un individu d’abord souverain de lui-même, dont les choix tendent à devenir la mesure première de ce qui est juste. Le problème n’est pas l’autonomie en elle-même, mais sa transformation en principe devant lequel les autres biens doivent progressivement s’effacer. L’individu ne demande plus seulement qu’on le laisse choisir : il attend que son choix soit reconnu, rendu possible puis garanti, ce qui suppose nécessairement l’intervention des autres.

Ce paradoxe tient à une réalité simple : l’autonomie humaine n’est jamais absolue. Elle se construit dans des relations, des dépendances et des responsabilités qui nous précèdent et nous accompagnent. Penser l’homme uniquement à partir de sa capacité de choisir revient donc à oublier qu’il n’existe jamais comme une volonté isolée, mais toujours comme une personne liée à d’autres.

Ce que nous recevons avant de choisir

C’est peut-être ce qui explique pourquoi cette conversation m’a frappé précisément au Festival Interceltique. Tout, dans un festival consacré à une culture, rappelle que nous ne sommes pas les auteurs souverains de nous-mêmes. Nous recevons avant de choisir : une langue, une histoire, un territoire, une mémoire, des gestes, une musique, des récits. Même lorsque nous décidons ensuite de nous en éloigner ou de les transformer, nous partons toujours de quelque chose qui nous précède.

La disposition même des stands avait, à cet égard, quelque chose d’involontairement révélateur. Voir côte à côte l’ADMD, le Secours populaire et Bretagne Réunie, tandis que Sea Shepherd se trouvait en face, composait presque un tableau des tensions de notre époque. Bretagne Réunie rappelle qu’une communauté reçoit un territoire et un héritage qu’elle veut préserver et transmettre. Le Secours populaire affirme que la vulnérabilité d’autrui crée à notre égard une responsabilité. Sea Shepherd défend l’idée que le vivant possède une valeur justifiant notre mobilisation pour sa préservation. Et au milieu de ces engagements, l’ADMD défend une conception de la fin de vie dans laquelle l’autonomie individuelle occupe une place déterminante.

Il serait trop simple d’en conclure à une contradiction mécanique. On peut parfaitement vouloir protéger les océans et défendre simultanément l’aide à mourir. Mais leur voisinage fait surgir une question : comment une société qui affirme que tant de réalités méritent d’être protégées indépendamment de nos préférences immédiates – une espèce, un écosystème, une langue, une culture – peut-elle hésiter à reconnaître avec la même force que la dignité humaine possède elle aussi une valeur qui ne dépend pas du regard que chacun porte sur sa propre existence ?

La solidarité, l’écologie et la transmission culturelle reposent en effet, de façons différentes, sur une même intuition : certaines réalités valent davantage que la somme de nos choix individuels. Une baleine n’a pas besoin de revendiquer sa valeur pour que nous jugions nécessaire de la protéger ; une langue menacée n’a pas à démontrer son utilité immédiate pour mériter d’être transmise ; la personne fragile que l’on secourt ne voit pas sa valeur diminuer parce qu’elle dépend davantage des autres. Pourquoi cette intuition deviendrait-elle suspecte lorsqu’il s’agit d’affirmer qu’une vie humaine demeure digne jusque dans la vulnérabilité ?

De la transmission

L’ironie allait jusqu’au vocabulaire. À quelques pas se trouvait le stand de crêpes de Diwan, toujours très fréquenté. Or « Diwan » signifie « le germe » en breton. Le nom porte en lui-même toute une conception de la transmission : quelque chose est semé, germe, grandit et, si l’on en prend soin, donnera à son tour ce qu’il a reçu. Des parents et des bénévoles vendaient ainsi des crêpes pour permettre à des enfants d’apprendre une langue afin qu’elle puisse continuer après eux. À quelques mètres d’un débat sur la maîtrise de sa propre fin, le « germe » rappelait silencieusement que toute existence humaine commence aussi par quelque chose qui nous est donné et dont nous pouvons choisir de prendre soin.

Il serait artificiel de transformer cette proximité en démonstration. Les symboles ne remplacent pas les arguments, mais ils révèlent parfois avec efficacité les questions que ceux-ci cherchent à formuler. D’un côté, le germe, l’enfance, la langue reçue et transmise ; de l’autre, une conception de l’autonomie qui entend aller jusqu’à la maîtrise des conditions de sa propre fin. Entre les deux se dessine la question qui traverse tout cet article : sommes-nous d’abord des volontés souveraines disposant d’elles-mêmes, ou des êtres reçus, vulnérables, liés à d’autres et responsables de ce que nous transmettrons après nous ?

La Bretagne rappelle cette question avec une particulière acuité. Une langue meurt lorsque plus personne ne considère qu’il vaut la peine de transmettre quelque chose qu’il n’a pas lui-même choisi. Une culture s’efface lorsque l’héritage devient secondaire par rapport à l’expression immédiate de l’individu. Or une civilisation ne peut vivre exclusivement de volontés individuelles juxtaposées. Elle a besoin de biens reconnus comme dignes d’être transmis, de responsabilités acceptées parce que nous sommes liés à d’autres, et de limites que nous nous imposons parce que la liberté d’autrui possède elle aussi une valeur.

Il y avait donc, dans cette scène lorientaise, une ironie plus profonde que la seule proximité entre un espace familial et un stand consacré à l’aide à mourir. D’un côté, un festival célèbre ce que les générations se transmettent ; de l’autre apparaît une anthropologie dans laquelle le choix individuel tend à devenir la référence ultime de la dignité et de la liberté. L’opposition ne doit pas être caricaturée : nul n’est entièrement déterminé par ce qu’il reçoit, pas davantage que nul n’est entièrement autonome. Mais entre une conception de l’homme comme héritier, être de relation et de transmission, et une conception dans laquelle l’individu devient progressivement le seul auteur légitime de sa propre norme, il existe bien une ligne de fracture. Et peut-être est-ce précisément celle que, sans le vouloir, l’Espace Découvertes donnait à voir.

Elle devient particulièrement préoccupante lorsque l’autonomie exige de l’autre qu’il fasse taire sa conscience. Une société peut reconnaître de très larges libertés individuelles et décider démocratiquement d’autoriser des actes que certains de ses membres jugent moralement graves. Mais elle devrait hésiter longtemps avant de conclure que ceux qui refusent personnellement d’y participer doivent choisir entre leur conscience et leur profession. Car la conscience morale n’est pas un obstacle regrettable au fonctionnement efficace de la société. Elle est précisément ce qui empêche l’être humain de n’être qu’un rouage.

Quand la liberté devient contrainte

Nous avons peut-être trop pris l’habitude de demander : « Est-ce son choix ? » Cette question est importante, mais elle ne suffit pas. Une société véritablement humaniste devrait immédiatement en poser une seconde : « Et qu’exige ce choix des autres ? » C’est entre ces deux questions que se situe la frontière entre autonomie et individualisme absolu.

Quant à la dignité, elle ne peut être abandonnée à la seule appréciation subjective sans perdre la fonction même qui lui a été confiée par l’humanisme moderne. Si elle appartient réellement à tout être humain, elle demeure lorsqu’il est faible, dépendant, diminué ou convaincu lui-même de l’avoir perdue. Et si la conscience appartient elle aussi à cette humanité que nous prétendons respecter, nous ne pouvons reconnaître la dignité de celui qui demande tout en négligeant celle de celui à qui l’on demande d’agir.

La liberté est une conquête lorsqu’elle protège la personne contre la contrainte. Elle devient autre chose lorsqu’elle revendique le pouvoir de contraindre autrui afin de garantir son propre exercice. Peut-être est-ce là l’un des paradoxes les plus profonds de notre individualisme contemporain : au nom d’une autonomie toujours plus absolue, nous risquons de construire une société dans laquelle chacun peut théoriquement choisir pour lui-même, mais où certains devront renoncer à leur conscience pour rendre possibles les choix des autres.

EC